社会学方法的规则(1)
作者：埃米尔•涂尔干 关键词： 社会学
                                      绪论
　　

到目前为止，社会学学者对于研究社会现象究竟应该用什么方法的问题，还很少专门去研究并且加以确定。斯宾塞的社会学著述可谓不少，然而其中方法论的位置却微不足道。他那本《社会学概论》，标题很吓人，而书中的内容却只是让人们知道社会学的可能性和困难，丝毫没有论述怎样去研究社会学、应该采用什么方法。穆勒虽然向来注意方法学的问题（穆勒：《逻辑的体系》，第一章和第六章），但是他也只不过将孔德已经讲过的话重述一遍而已，实际上没有加进任何他个人的、称得上新意的东西。孔德的《实证哲学课程》第五章，可以勉强说是我们据以研究社会现象的方法论渊源。
　　这些学者们对社会学方法的忽视是不足为奇的。他们虽然是有影响的大师，但他们的所谓社会学研究却都没有脱离社会自然性的一般论述，没有脱离社会与生物界的一般关系的范畴，没有脱离对宇宙进化的一般进程的解释。就连著述甚多的斯宾塞，他对于社会学的唯一关心，也不过是想发现宇宙进化的自然规律是如何适用于社会现象的。其实，如果把社会现象只作为哲学问题的话，自然不必用什么特别的和具体的方法，只要用通常“演绎的”和“归纳的”推论，把一般概括当作大致的观察就够了。事实上，社会现象必须加以细致考察才能被真正了解。也就是说，研究事物，必须以事物为主，而不能以一般性原理为主；对一些特别的问题，必须进行特别的实验才能弄清楚；考察所得的证据，还必须合乎规律。所有这些，说明如果忽视实际的考察，只用一般的哲学推论，就无从进行社会学研究。
　　不久前，波尔多大学文学院首先开设了专门的社会学班，使我们有机会从事社会科学研究，并且从事专门的社会学教学。这样，我们得以从一般性概括中摆脱出来，进而研究一些特别的问题。从这种实践中，我逐渐认识到有必要建立一种明确的社会学方法来进行种种社会现象的特别研究。现在将我探讨的结果汇集成册，以期引起讨论。自然，这些研究成果在我最近发表的《社会劳动分工论》里已经多少做了一些阐述。在这里，我把有关方法论的部分专门整理出来，单独出版。书中内容否认是取材于《社会劳动分工论》，还是取材于我未曾发表的其他著述，相信都会使读者感兴趣。从这本书中，大家或许可以明白我研究社会学从何下手，以及从事社会学研究的方向。
第一章　什么是社会现象
　　在讨论什么方法适用于研究社会现象以前，必须首先明确哪些现象才是我们所称的“社会现象”。
一　社会现象不能简单地等同于社会中的普遍现象

　　首先，不仅要懂得“社会现象”这一名词，而且要细致地考察这一名词的含义和使用它的意义。人们通常将社会现象一词来表示社会中所发生的一切现象，或者表示同社会中或多或少有利益关系的普遍的概括的现象。按照这种看法，所有关于人类的事情，都可以称得上是“社会现象”。人们的起居、饮食、理想等等，各种功能都是有条有理地运转的，自然都与社会利益有关。如果把这些现象当作社会现象的话，那么社会学就不可能有它专门的研究对象和目的，它的活动领域也就会跟生物学和心理学的活动领域混淆了。
　　其实，在社会中存在着一种确定的团体现象，这种现象的性质与其他自然科学所研究的现象的性质有着很大的差别。
　　当我们在尽兄弟、夫妇或公民的义务，或者在履行一种契约时，我们是在实践道德、风俗和法律所规定的义务。这种义务存在于“自我”和个人行为以外，即使我们在感情上认为是自自愿地尽这些义务，我们仍然可以感觉到在这种自愿行为的背后存在着一种客观的现实，因为我们并不是生来就知道必须尽那些义务，而是教育使我们接受它们，从而“自觉”地尽这些义务的。并且有时我们还不清楚我们所要尽的一些义务，往往要考究法典或者借助法律来强迫我们，才得以知晓，这与在宗教生活中，信仰和教规与信徒的关系一样。信徒在出世之初，社会上早已有了宗教和“信仰”。这个事实说明信仰和宗教规则是在信徒个人以外的事物。同样，我们用以表达思维的语言信号系统、用以结算债务的货币制度、用以商业往来的借贷手段，以及从事职业活动的规范，诸如此类，尽管都是人们从约定俗成中创造出来的，但它们是独立运行的，并不在乎我们是否使用它们。假如将组成社会的各个个体逐个地进行考察，可以发现所有行为都与上述行为相同。因此，人们的行为方式、思维方式和感觉方式中有一种社会的性质，它存在于个人意识之外。
　　思维和举止方式不仅存在于个人身体以外，而且还具有一种强大的力量，不管个人愿意与否，它们能够用某种强制来使个人服从。这种强制力，当我们服从它时，当然不会觉得有什么压迫，也无所谓强制。然而，实际上这种强制力并不因为我们顺从它而消失。想要证明它的存在与否，只有在人们试图抵抗它，不屈从于它们，才会感觉出来。假如我们想做一件违法的事，法律在来得及时，会禁止我们的行为，依据法律去消除或纠正我们的行为；当法律来不及时，就会按照违法的程度加以惩罚以作补偿。至于纯粹道德方面的规范，它的强制力又如何呢？社会的舆论具有一种威力，它可禁止或者惩罚公民违犯道德的行为举止。尽管在某些方面强制的程度不很厉害，但强制力仍然存在。这同我们不遵从习俗，穿的衣服不合时宜或者不合身份会惹来嘲笑和轻视的情形一样，虽然算不上很强大的强制，也总是一种处罚。此外，社会的间接强制也是十分有效的。我们没有限定和本国人民讲话非讲本国话不可，没有限定非要用合法货币购买物品不可，但我们必须这样做；不用大家通用的语言，不用大家通用的货币，我们只能到处碰壁。工业也不禁止人们采用古代的方法来操作，但是如果有人硬要仿效古老的生产方式，他肯定会以失败而告终。法律也同样。法律并没有叫人不要违犯它、反对它，即使法律被人反抗并且被征服了，它的压制力也仍然可以从反抗力来证明其存在。世界上所有的改革者，即使他们从事的改革进行得很顺利，都会碰到这种反抗力。
　　这就是一些社会现象，它们具有特别的性质。它们是存在于人们身体以外的行为方式、思维方式和感觉方式，同时通过一种强制力，施以每个个人。这些现象不同于有机体的现象，后者是通过某些形态和动作表现而存在的。它们也不同于心理的现象，心理现象只存在于个人意识之中和通过个人意识表现出来。总而言之，这些现象具有一种新的性质，只有用“社会的”一词可以表明这种性质和它的含义。因为个人不可能有“非有机体”和“非心理”的现象，只有社会才具有这种现象。诸如政治团体（整体或者其中一部分）、宗教、政党、文协、行会等等都是社会现象。另一方面，“社会的”一词只有用来表示一种综合的现象，一种与已经形成的个体现象相脱离的现象，才有确定的意义。这样的现象，是社会学专有的现象。
　　前面我们用了强制一词，并以此来定义社会现象，这可能引起持极端个人主义观点的人的恐慌。因为在他们看来，个人是极端独立自主的。现在居然有人说一个人不能全由他自己支配，他们会认为这样将减少个人的许多利益。很遗憾，我们现在已经知道，人们大多数的意念和倾向都不是他们自己造就的，而是来自外界，通过引导、影响、强迫而使人们自觉或不自觉地接受，这是无可争辩的事实。所以用强制来定义社会现象，也正是出于这样一种认识。但不是说承认社会强制的存在就非要排除个性的存在。
　　上面列举的事例，像司法条例、道德、宗教教规、财政规章等等，都是通过制度化的信仰和习惯而存在。人们会以为只有一定组织形式的现象才是社会现象。其实，还有另外一些社会现象，尽管它们没有固定的组织形式，但同样以个人对象，同样强制着个人，这就是大家所熟悉的“社会潮流”。例如，在群众集会上产生的激情、愤怒、怜悯等各种行为，都不是个人的感情所使然，而是来自一种潮流。它来自个人以外，又使个人受其感染，并且还往往是不知不觉受到感染。有时我们不注意它，或许会不为所动，但当我们试图反抗它，则立即就会被潮流所压制。一个人要想反抗集体行为，结果总是会受到集体行为的指责。可见一种压迫在反抗时表现出来，而且，事实上在未反抗时已经不知不觉地存在着。因此，我们有时受了外界的强制却还以为是自我的原因。逆来顺受，或许感觉不到强制的压迫，然而那种压迫力却总是客观存在的。正如人们生活在空气中，并不觉得空气的重量，但空气的重量仍然总是存在一样。同样，个人在公共场合中，受到集体的影响，不知不觉地发生了与集体同样的感情，与他个人以往未受感染时的感情相比，可能会很不相同。一旦团体解散，社会影响不再作用于个人时，我们静下心来细想，可能会惊异地发现自己那里产生的感情与原来的感情相比，其差距之大几乎令人难以置信。于是我们才知道，由于团体的影响和强制力，使我们的感情和行为都变了形。社会影响不仅可以使人做出违背性情的事，而且可以使人做出惊人之举。单独的个人，大多数不会出大乱子，但当他加入到人群中去以后，就可能会随着群众而形成暴乱。这些短暂的团体影响的道理，也同样可以解释在我们周围经常发生的较长期的团体运动，无论是社会整体性的还是局部的，比如那些宗教、政治、文学、工艺性质的各种运动。
　　社会现象的定义，还可以从对儿童教养方式的观察中得到进一步的证实。教育儿童的现象，不论过去还是现在，总是一个不断强迫的过程。儿童视听言动的方式不是生来就如此的，而是通过教育的强迫力使然。起初，是强迫儿童饮食有节，起居适当，然后强迫他爱清洁、守安静、听教训，接着强迫他懂得待人的礼节、社会习俗、行为规范，以后又强迫他学会做事，等等。等到儿童长大了，教育的强迫力逐渐消失，但是他幼时接受的教育行为已经成了他“与生俱来”的习惯，不需要强迫他自己也知道照样做下去了。斯宾塞的教育学说与此相反，主张理性教育，即所谓让儿童自主，放任自流，不加以强迫。但是他这种教育学说只不过是个人臆想，从未听说过有哪个民族实行这种方法，因此不足以作为对上述事实的反驳材料。社会强制力之所以特别表现在教育方面，是由于教育的目的在于将个人培养成为社会的一分子。从历史上看更不乏这样的例子，人类就是用这种方式不断地再创造出来的。这种强制力存在于社会中，通过父母、教师来铸造社会的新成员，而他们则是社会与儿童之间的中间人，是社会强制儿童的代表者。
二　社会现象独立于个人的特殊现象

　　普遍的、概括的现象并不能称为社会现象。各种在个人意识中可以找得出来的思想，各个个人中见得着的行为，也都不能算作社会现象。如果把这些现象当作社会现象，那是把个人身体以内的事情与社会现象相混淆。构成社会现象的是集体性的信仰、倾向和守则。那些名义上为集体的、实际上仍然属于个人性质的形式，也不能称为社会现象。集合体和个人这两种现象通常有不同的状况。例如，某种思想经过许多人的共同加工，成为一种集体的思想，这时它与先前出自个人的思想是不相同的。不论先前个人的思想与这种集体的思想是如何地接近，两者不是一回事。个人的思想存在于个人身上，集体的思想存在于集体之中，它独立于个人而发生作用。与这种集体思想和行为相适应，采取某种形式，构成一种特别的团体，形成集合的现象，这与个人现象显然不同。集体习惯所以存在，不仅仅在于连续行为中一种固定不变的形式，而且这种形式一经采用，就会通过人们的交谈、教育以及文字的传播等发生作用。这是社会现象的特性，在生物界里，找不出这样的例子。这也就是法律、道德、谚语、俗语、宗教教规和政治条文、文学学派等的缘由和性质。这种特别的性质自然不能在个人实践的例子中找得出来，因为它即使在个人实践以外，也还仍然是存在的。
　　无疑，集体与个体之间的不同并不是显而易见的。但从上面列举的众多重要事例中，已经足以说明社会现象与个体现象之间的差别所在。这些差别虽然有时不能直接观察，不过通过一些人工方法还是可以呈现出来。而且也有必要把社会现象从混杂的状态中抽象出来，在纯粹的状态下进行观察。例如社会上某些强有力的议论，因时因地，时强时弱，影响着人们的婚姻、自杀、生育等等，这就是社会现象。不过，初眼看来，这些受社会影响而产生的种种社会现象似乎与个人自然的婚姻、自杀、生育等现象是分不开的。直到采取统计学的方法，用结婚率、自杀率、生育率等方式，才能看出其中的差别。比如，将一年中发生的结婚、自杀、生育等的总数，根据人们不同的年龄重新分组，我们就会发现，在各个不同的年龄上，人们的结婚率、自杀率、生育率是不同的，在各个地区，上述事情的发生率也大相径庭。在整体事件中，包含着所有未加区分的个体现象，分类的结果把这些个体因素排除了。由此可知，社会影响发生作用与不发生作用、作用强与作用弱，结果就不同，从而也可得知个人现象与社会现象不是一回事。
　　这些就是排除了杂质的完全的社会现象，其中的个体表现在过种集合体中也具有社会现象的性质，因为它们所表现的是集合体形式中的一部分。不过，从集合的整体看，其中的各个个体行为又是由个人心理的有机现象所形成的，不能称为纯粹的社会现象。心理上的有机现象，一方面是社会的，另一方面又是个人的，介乎于个人与社会之间，可以称为“心理的社会现象”。它与社会学有关系，但又不能作为社会学的直接材料。自然科学也有这种情况，研究一些机体内部不同性质混合的现象，产生了一些混合的学科，比如生物化学。
　　有人会问，照此说来，一种现象只有成为社会各分子所共有的现象，或者至少是社会上大多数分子所共有的现象，才能成为集体的现象，那么，所谓集体现象与普通现象还不是一样吗？这话有一定道理，不过一种现象所以能够成为普遍现象，是因为它具有集体性，也就是说它或多或少是带强制性的，而不是因为它是普遍的，就能够成为集体性的现象。这好比在一个团体中，团体的力量使每个成员采取相同的行动，这种团体行动能够触及各个成员，是因为它存在于集体之中，所以能触及其中的各个部分；而不能反过来说，因为它存在于各个部分，所以能触及全体。从祖先传授给我们的一些信仰、规则中可以看得更清楚。我们接受和采纳这些信仰、规则，不仅在于它们是世代相传的集体行为，而且在于它们还具有特别的强制力，通过教育传授给我们，使我们不得不遵从，不得不沿用。还有许许多多的社会现象，都是通过这种方式带来给我们的。就是我们亲自参与制造的一些社会现象，也同样如此，除此以外没有其他手段能够施及我们。在公众场合中发生的集体情感，不仅能表现当时群众中各个人的一种公共情感，而且除了各个人的公共情感以外，还具有一种特别的力量，即前面所述的“集体现象”。它是公共生活的产物，是各分子彼此结合的反映。一种公共意识所以能够触及团体中的各个分子，也就是因为存在着这种集体现象的特殊力量。大家能够产生同样的感情，并不是每个分子不约而同地自动，而是在个人以外的这种特别力量，使各个人不由自主地产生同样的感情，个人不过是受这种集体力量牵动罢了。
　　具体地说，社会学领域只包括一些确定的团体现象。社会现象是由外界的强制力作用于个人而产生的现象。这种强制力，或者通过强制个人来直接地实现，或者在强制个人时由个人的反抗而间接地实现，或者通过群体内部的传播力而实现。通过群体的传播力而实现的强制，有时要比前两种强制表现得还要更容易实行。通过法律、道德、风俗习惯等社会的直接力量作用于个人，自然容易实现；通过经济组织的力量间接作用于个人，也不难；不过更容易的是由团体的力量作用于个人。虽然如此，后一种状况只是前面几种状况的变形，因为能使之超越于个人意识之外而成为普遍现象的，就是社会强制力量。（社会现象的这个定义与作为塔尔德社会心理学理论基础的定义有重要区别。首先，我们声明社会学研究绝不是为了证明塔尔德所称的决定性影响力。塔尔德将其归因于集体现象起源中的模仿行为。其次，上述定义不是一种理论，而是一种观察所得的直接材料的简单总结。根据这个定义，模仿行为不仅始终未能，而且决不表达社会现象中的本质和特征。无疑，所有社会现象都是被模仿的，前面我们也已说明它有普遍化的趋势。但这是因为它是社会性的，即带有强制性的。它的扩展力是社会性特征的结果，而不是其原因。只有现象能够产生这种结果，模仿只有用于解释它们或者定义它们。但是在这种情况下，个人的模仿行为不是个人行为，而是外界刺激的反映。还有，人们要问，“模仿”一词是否用来表示由压力影响而产生的蔓延？这种表达混淆了各种很不相同的、必须加以区分的现象。）
三　社会现象的动态部分和形态部分

　　上述关于社会现象的定义是否完善了呢？以上论述的社会现象都是由生理现象表现出来的，即关于思想、行为和感觉的现象，我们统称为“活动状态”现象。它们是社会现象的基本部分。另外，社会上还存在一些外貌的、形态的现象，我们称为“存在状态”现象，它们同样与社会生活的基本条件有关，因此也属于社会学感兴趣的社会现象，如组成社会的各个基本分子，这些分子的形式和集合的程度、各地区人口的分布、交通道路的状况、人们的居住环境等等。
　　这类“存在状态”的现象具有与“活动状态”的现象相同的特征。“存在状态”对个人的强制也和“活动状态”对个人的强制一样。当我们研究一个社会区分或者组合的原因时，不能仅仅从地理上的观察和物质上的分析来说明，因为除了这些物理的自然现象以外，还有道德等因素。一个社会的区分和组合，是用法律上的公法原则来处理的，就如同处理家庭和民事纠纷一样，是一种强制的行动。在乡村，人们分散居处，在城市，人们却相聚而居，这是因为存在着一种社会的力量在强制着个人，形成这种不同的集中方式。人们对房屋、衣服的选择也同样受着社会强制力的影响。交通的轨道也是按照人们经常过往的道路修的。这些现象，都属于社会现象。不过它们与前面所述的基本社会现象有所不同，加上这类现象的数目还未查明，所以现在不加进去，另成一体，作为附例，也未偿不可。
　　但是把它们作为附例，我认为没有多大益处。因为存在状态不过是一种较为固定的活动状态。社会的政治结构不过是社会中人们彼此间一种稳定生活状况的表现形态。如果他们彼此间密切关系由来已久的话，就会有政治组织的趋向；反之，就无所谓政治组织。人们选择住房的式样，除了周围住房式样的影响以外，还有祖辈遗传下来的形式的影响。前面已讲过，交通的轨道也是按照以往人们经常过往的道路修的。如果社会上只有“形态的”部分能够表现这种具体的强制现象的话，那么人们可以把它们作为社会现象的附例。然而，司法条例不是“形态的”部分而是“生理的”部分，它的存在力量，就像建筑物那样显而易见。一种简单的道德格言，自然没有什么力量，但它所表现出来的形状，往往比通常的时髦和职业风气还要稳固。另外，还有许多现象，附属在社会一些特征明显的有结构的现象中，不停地发生作用，它们的形式却难以确定。因此，社会现象中“存在状态”和“活动状态”的差别只是在于表现程度的强弱不同。我们不妨将有关社会基本条件的现象用社会形态一词来表达，不过须知道它与其他社会现象的性质都是一样的，也就是说，“存在状态”和“活动状态”具有相同的性质。
　　至此，我们可以给社会现象定义如下：
　　所有“活动状态”，无论固定与否，只要是由外界的强制力作用于个人而使个人感受的；或者说，一种强制力，普遍存在于团体中，不仅有它独立于个人固有的存在性，而且作用于个人，使个人感受的现象，叫做社会现象。
　　在社会学中，很容易建立这种与生活、结构、机构和功能紧密相联的关系，因为在个人与社会之间，存在着一系列可直接观察的媒介，表明这两者的联系。而生物学就没有这种材料，从而研究的顺序也就与社会学不同。
社会学方法的规则(2)
作者：埃米尔•涂尔干 发表时间：2006-5-12 浏览次数：479
第二章　关于观察社会现象的规则
　　社会学研究方法的最基本规则是，要将社会现象当作客观事物来看待。
一　从主观意识阶段迈向客观实际阶段

　　1.各门科学都经历过主观意识阶段
　　在一种新的事物成为科学研究的对象以前，往往已经在人们头脑里出现过，人们对它不仅有些具体的图像，而且还能有一些关于这种事物的初具雏形的概念。这同生理学和化学产生的初期一样，对物理和化学的现象，人们脑子里早已有了一些超出感知以外的观念，例如在宗教书籍中就混杂不少物理的和化学的观念。事实上，人类的思考总是先于科学存在的，而科学只是证实这些思考的方法。人类生活在大地上，对周围的事物肯定要加以思考，否则就无法支配自己的行动。由于用观念来想象事物，总比实际考察事物来得方便快捷，因此人们往往用观念来代替实际事物，有时甚至把自己的想象当作事物的实质。一件事，需待观察、描述和比较后才能了解的，人们往往只用思想去分析和综合；对于必须用实际的科学考察才能掌握的事物，人们往往只进行意识形态的分析。并不是说，这种分析方法完全排除了实际观察，只是这种方法往往思想在先，事实在后，引证事实只不过是为了证明人们预先得到的观念或者结论，并非想把事实放在首位来研究。在这种方法中，事实仅仅作为思想验证的东西，而不是科学的对象，人们用观念估量事物，而不是从事实归结出观念。
　　用这种方法去研究事物，自然得不出客观的结论。无论是观念还是概念，都不能代替客观事物。观念或概念出自浅显的经验，是在实用中产生，也是为了实用而创造的，目的是为了使我们的日常活动与周围环境的事物相适应。然而，从实用出发，用观念推测事物所产生的理论，尽管仍然实用，却往往会是错误的理论。例如，虽然波兰天文学家哥白尼在十六世纪时就已证明人们通常相信的太阳绕地球旋转是错误的，但是由于实用的缘故，太阳绕地球而行的思想在我们的社会里至今还沿用。可见，如果只用观念去窥测自然界事物，显然用不着精确的阐述事物的性质，只需考虑到哪件事有益，哪件事无益，以及如何取其益避其害就行了。另外，实用的观念往往只求大概的适应，只求适应普遍性的情况，却说不清它的可靠性到底如何。这不是说，用主观猜想永远找不出事物的规律，而是说，用主观去猜想所找出来的规律是靠不住的。观念是人与事物之间的一层隔膜，有时用了它，事物的真实状况反而愈朦胧，人们却以为已经看得一清二楚。
　　科学必须以它自己的材料作依据才能成立。如果用观念去估量事物，就缺少了这种根本，科学就无法成立。即使勉强凑成一种残缺不全的科学，由于没有根基，就会变为一种艺术。如果把观念与实际事物混为一谈，就会认为所有实际事物都能通过观念来估量。既然可以用臆想来估量，那么周围一切事物都可以用观念来处理了。不仅可以处理现在的，而且还认为可以推测将来的。因为，符合事物性质的就是好的，不符合事物性质的就是坏的，人们用观念去琢磨，即刻就可以知道求益避害的方法。既然观念如此神通广大，那么利用科学来求取真理的研究就反而显得累赘了。观念便和成为使用这种方法的充足理由成为科学研究的对象。任何事情，一经回想，立即知道它的过去和现在，据此又能够推测将来，不用考究事情的真实情况，就可迎合大众贪图便利的心理，立即想当然地弄出一种新事物来，就像某些人自以为知道物质如何存在，据此又想象出一个“点石成金”的方法来一样。这种以艺术来侵占科学研究的思想，，对于对此把科学看为急用品的人，有时可能很便利，但是却阻碍了科学的进步。他们以为科学只是为了满足他们的需要，为了应付他们的急用而产生的。所以越便利，越快捷，也就越好。这是一种急救剂，而不是一种用科学解释事物的方法。
　　这种应急方法适应人们的某些自然倾向，在自然科学产生初期也不乏其例。例如化学中的炼金术，天文学中的显相学，都是为了急用而采用的方法。英国学者培根曾经猛烈抨击当时一些学者采用的这种方法，极力倡导用实验方法。前面所说的“观念”也就是培根所指出的“成为各门科学的根本（见培根：《新工具》，第一章，第26页）”、“占据了事实位置（见培根：《新工具》，第一章，第17页）”的“浅见或者成见（见培根：《新工具》，第一章，第36页）”。培根斥之为“偶像”。一种空空洞洞的幻影掩盖了事物的真相，使人们误以为它就是事物的本质。由于幻想在思想中可以畅通无阻，无边无际，使甚至以为能够用个人意念随意重建世界。
　　2.社会学仍然处于主观意识阶段
　　观念对于自然科学是如此，对于社会学则影响更大。人们在还没听说存在社会学的时候脑子里早已有了关于法律、道德、家庭、国家、社会等想法或者念头。因为如果没有这些，他们就无法安排生活。正是在社会学领域里，培根所说的“成见”更加具有统治人们思想、代替事实真相的能力。社会事物是通过人才能实现的，是人类活动的产物。它们必须要反映在人的意念中，不管这些是先天的还是后天的，都可以进入人们的头脑中，并且据此来处理人与人关系中各种各样的事物。表面上看起来，家庭、契约、禁令、国家、社会等组织不过是人们关于社会、国家、法律等观念的表现形式。因此，社会中各种实际现象似乎都不超出人们的想象或者理想之外，似乎可以凭借观念就可以了解一切事物。这样一来，意念就变成为社会学的根本材料了。
　　然而，社会的许多现象都表明，只凭人们的主观想象是不能处理的。有许多事物，只凭难以解释，既不能了解它们的真实面貌，也不知道它们的本质。用观念估量事物，就好比一种浮光掠影，外表似乎明白，内里却含糊不清。正是由于这种缘故，一些由思想家们靠思维发现的社会事物规律，其实只是一些牵强附会、毫无真凭实据的东西。对于一件事物，如果找不到它的详细状况、具体形式和特征，或者即使找到，也仅仅是一些抽象的概括或者似是而非的规则，那是一些习惯上相沿的成见影响我们的结果。由于这种成见是与我们的身体并存的，所以尽管它蒙蔽了事实的真相，我们却毫无察觉，再加上这些成见除了与我们的身体并存之外，还往往是来自经验的积累，积习相沿，从而带有遗传性、权威性，强迫我们，使我们难以逃避。因此，对于一件事，只要存在成见，人们就会不加思考便将从成见中感受到的东西当作这件事的真实情况。一言以蔽之，考究社会现象，必须观察实际，不能掺进个人的想象，否则就无法了解它的真相。
　　直到现在，一些学者仍然把社会学现象当作概念而不是当事物来看待。孔德曾经说过，“社会的现象是自然的现象，是受自然规律制约的。”从这句话看，孔德仿佛已经在不知不觉地承认社会现象是客观事物，是在自然界里能够看得见摸得着的事物。但是，当他走出这种哲学上的概括，进一步解释他所研究的社会学大纲时，还是将意念作为社会学研究的对象。他的社会学主要原理是认为“人类随意时间的推移而进步”。从这种理想出发，他认为人类在宇宙间的进步是一个连续不断的延伸形式，是伴随着人类本性的发展而发展的。因此，社会学的目的在于找出这种进化的程序。然而，即使客观存在这种进化，也只能在科学建立以后才能发现真理。在科学没有产生以前奢谈进化的事实，或者声称考究进化，只能是把进化当作思维的概念，而不是把它当作事实。如果主观地去模拟进化，这种进化也就不能实现。能够证明进化的存在，并且可以进行观察的，只有那些独立存在的各种具体社会的产生、发展、灭亡等事实。假如一个新社会的兴起，只是旧社会的代替物，它所存在的形式，能够看作是旧社会形式的化身，或者只是旧社会形式的稍稍改动，那么可以将自古至今的各个社会排成一条直线的形式来进行观察，把那些同性质和同时期出现的社会，都看作是一个继续的形式连接起来，如果能够按这种排列，或许可以说社会是人类进化的一个反映。但是，社会现象的表现从来不是这样简单。一个民族取代另一个民族而兴起，不仅仅是一种继承的延伸形式，或者是旧的民族中增加一些新的特征。相反，它具有新的法则、新的性质，具有自己的个性，区别于其他民族。既不能把它与以前的社会排成一种继续的形式，更不能把它们当作一个统一的形式。社会的继承形状，不是几何上的直线形，而是像一棵树那样，树干枝叶参差不齐，各不相同。
　　总之，孔德这种用历史发展的观念来解释社会的方法，与人们用常识来解释社会的方法没有多大区别。从表面上看，历史提供了社会进化的一个简单程序。在历史上可以看得见的，只是些新陈代谢的人，一些人死了，另一些人又诞生了，他们都是朝着同一方向行进，具有相同的性质。此外，社会的进化只能看作是人的心智的发展。因此，对于解释社会进化似乎只能用人的意念了。假如这样来解释社会，不仅是陷入意识形态决定论，而且是将与社会学毫无关系的概念当作社会学对象了。
　　斯宾塞避免了孔德的这种概念，却又用另一个名词重蹈旧辙。他把社会当作社会学研究的对象，虽然与孔德将人类作为社会学研究的对象有所不同，但从他给社会下的定义来看，却表明他仍然以成见代替事实。他提出，“社会是由协作的集聚而构成的，通过协作，这个个人结合起来形成社会。”（见斯宾塞：《社会学原理》，第331页－332页。）“协作有两类，一类是自然的协作，这种协作是人类自然的趋向，不是为了某种目的所驱使而结合起来的；另一类是有意识的协作，这种协作是人类为公共利益而结合起来的。”（见斯宾塞：《社会学原理》，第332页。）从协作是社会生活的根本这一原则出发，他将社会分为两类，第一类是工业社会，第二类是军事社会。这种区分是斯宾塞社会学思想的根源。
　　从斯宾塞这个基本的定义来看，他虽然承认要把社会当作事物来研究，实际上仍然把这种事物当作思维的观念。表面上看来，把两种协作当作社会现象的定义好像是一种格言，似乎是可以立即看得见或观察得到的事物一样。然而，协作是否就是人类组织社会的实际原因？仅仅通过简单的观察是难以断定的。要承认这种原因，首先必须考查社会中一切集体存在形式，证明一切团体都是由于协作而结合起来的。否则就不符合科学的方法。退一步说，即使考察一切社会形式，这种方法仍然是用观念来想象事实。斯宾塞定义中的社会，并不是现实中的社会，而是他理想中的社会（参见《社会分工论》，第二章，第二节）。不经考证而轻率地下定义，是因为斯宾塞自以为社会的现实无非是由于人类的理想，他的所谓的人类“协作”完全是这种理想的反映（斯宾塞在《社会学原理》第三章第332页中说过：“协作不能离开社会而存在，社会存在的目的又是为了协作。”）。由此可知，他所研究的一切问题，都离不开这种方法。尽管他想用实验的方法来解释社会现象，但是他既然用观念来估量事实，而不用事实来考证，那么他的所谓实验的证据也是靠不住的。事实上，他的学说中所有的基本部分都可以立即归结为协作的不同形式和两类协作社会的定义。不过，当人们面前只有两种选择，一种是专制的压迫的协作，另一种是自发的、自由的协作，这时显然后一种是理想的，是人类向往的和必须向往的。
　　不仅在科学中有这些把常识当作根本的事情发生，而且在人们日常言论中，也经常把常识当作事物本身。根据我们现有的知识，国家、主权、政治自由、民主、社会主义、共产主义等等，它们的意思往往含糊不清。我认为，社会学方法要求人们不要用常识代替科学，凡是未经科学检验的概念，不能随便使用，更不能用来代替事物本身。
　　遗憾的是，在社会学讨论中，一些不明不白的概念仍然不断地出现。人们自认为这些名词有确切的定义，非常符合事物本身，孰不知他们经常使用的概念是一些含糊的概念，是与感情、成见、空洞的印象等不加区别地混合为一体的观念。人们常常讥笑中世纪的医学者所谓冷、热、干、湿等都是用常识推测出来的，孰不知我们今天仍在重蹈他们的覆辙：由于社会现象的异常复杂性，所以用常识来解释它们。
　　3.其他社会科学也有类似情况
　　在社会科学各门特殊学科中，这种意识形态特征也不乏可指摘之处。
　　道德学表现得最为明显。道德学上所表现出来的各种体系，无一不是由于意念的发展，并靠意念赋予强力的。这种意念，有些人说是人们生来就有的，有些人又说是由于历史的沿袭而或迟或早形成的。总之，不论是天赋派还是遗传派，不论是经验派还是理性派，都把意念当作道德的实质。他们认为，道德和法律的形成，不在于道德和法律的实质，而是人们在各种不同的环境和各种不同的情况中所形成的这种基本的概念。因此，道德的对象不是那些实际的条例。这些条例都是由意念产生出来的，只供意念参考而已。所有伦理上的问题都被当作意念的问题，而不是事物本身的问题。关于法律、道德，所要知道的只是法律的理想是什么，道德的理想是什么，而不必知道法律的本质、道德的本质究竟是什么。因此，道德学者研究的方法，不是把道德上的问题摆在眼前，像我们那样，把它当作一件事物进行客观的考证。从社会学的角度看，道德上的问题和道德学研究的材料，是它的条例，而不是关于那些条例的一种浮光掠影的概念。如同物理学者研究物理学一样，他的对象是一些现存的固体，而不是对这种固体的常识和观念。由于道德学者不是把道德当作客观事物来研究，所以他们研究的道德学材料，只是一些来自意念的东西。不仅在普遍的问题上是这样，而且在道德学上的一些特别问题，诸如家庭、家乡、责任、仁爱、正义等，也都是用观念来想象。
　　政治经济学的情形也同样。穆勒认为，政治经济学的现象是纯粹以获得财富为目的的　社会现象（见《逻辑的体系》，第三章，第496页）。用什么方法，或者用什么标记，能够说明一种事物符合这个政治经济学现象的条件呢？一门科学在它的研究之初，姑且不谈能否知道它的目的，即使可以说明它的目的存在与否，恐怕也不能如此草率地下论断：以获得财富为目的。研究任何一件事物，只有进行到一定阶段的时候，才能肯定它是否有目的或者什么是它的目的。问题无论简单还是复杂，从来没有立刻可以知道目的的事情，更没有不待考证事实，就能知道在社会劳动中，获得财富的欲望是占首位的事情。因此，这类财富学说的政治经济学材料是脑子想出来的，而不是一件实实在在的看得见摸得着的东西。经济学者想到了一种现象，认为是与他研究的东西有着，他就承认这是经济学上的现象。例如对“生产”的研究，以为只须罗列一些主要的因素，把这些因素弄清楚了，“生产”的真相也就立刻知道了。抱着这种思想考察事物，往往不追究该事物存在的具体情形，也就不能知道它所以存在的原因。这是按照自己的经验来解释事物，从经验探求事物的结果。凭借观念想象，加上简单的逻辑推理，一下子就把“生产”想象出来了。从这样的生产理论出发，自然力、劳动、工具、资本等都可以像生产一样，通过想象去求得（从V.吉德《政治经济学原理》第三册第一、二、三看出，经济学中用这样的方法构成的概念比比皆是：观念、使用观念、节省观念、转移、支出等等都属于同一性质。）。
　　经济理论中是基本的“价值”概念，也带有臆想的色彩。经济学者如果想把价值当作事实来研究，首先应该考究怎样才能弄清楚价值所以成为“价值”的事实，然后区分价值的种类，考察各类价值所以会不同的原因及其它们的变化，最后将研究得来的各种不同结果加以比较，以区别于简单概括的现象。只有在科学研究取得一定程度的进展时，才有可能产生理论。可是经济学者们却先有理论，后有科学，用想象代替事物，认定价值与物品的稀有、利用有关，于是就从稀有和利用的观念出发来给价值下定义，再附上一些例子以证明。现象是无穷的，理论应该符合现象这种事实，用一个无说服力的例子，并且是臆想出来的例子，怎么能与丰富多彩的事实相符合呢？
　　政治经济学和道德学都缺乏科学考察，即使有也只是一种“艺术”而已。例如，道德学理论，被简化为关于义务、善行、权利等观念的争论。这种抽象的观念不能构成一门科学，因为这种观念的目的是解释道德应该如何如何，而不是研究道德的规则究竟是怎样存在。经济学者们的研究也同样。他们最关心的是哪一种为好的问题，诸如社会的组织是按照个人主义的观念好还是按照社会主义的观念好，国家的工商业是采取保护政策好还是采取放任政策好，货币是采取金本位好还是采取金银复本位好，等等。这些问题在经济学中很少规律的性质。如果将习惯使用的方法称为经济学规律，也只是稍微带有一点点规律的味道而已，实际上仍然是一种习惯的行动，一种假设的习惯规则。例如，经济学上著名的“供求规律”，也不是根据实际的经济现象考察归纳出来的结果。从未有一种经验或者一种比较的方法能够说明经济关系的进行是根据这条规律的。经济学者们可以做的或者已经做到的只是辩证地说明了大家要图利益，就不得不这样进行，假如不这样做，就会吃亏。当然，在工业中，生产率越高越发达，产品价格就越低，而生产少又投入劳动多，产品价格就越高。这种必要性虽然符合逻辑，但还不是真正的自然规律。自然规律表明的是事物之间的内在关系，而不是事物表现的形式。
　　以亚当•斯密为代表的古典经济学派常常认为“供求关系”符合自然规律。事实上，自然规律中很少见到这种特例。一种规则要与自然规律相符合，那么它所讲的事实、要达到的目的就必须是自然存在或自然呈现的事实。如果只凭意念虚拟出自然存在的假象，就不能冒用自然规律之名。一些经济学者以为他提出的规则与自然规律相符合，无非是因为大部分人采用它，遵从它。其实，即使人们普遍采用它，遵从它，也只能说明这些经济学者是聪明的倾向，而不能说明这一规则一定与自然规律相符合，更不能说它本身就是自然规律。
　　4.客观性是科学的出发点
　　社会现象是客观事物，要研究它，就必须把它当作事物来看待。既然是一个事物的问题，就无须以哲理推理它的性质，争辩与它相类似的初级现象，而只要把它呈现在社会学者面前的唯一可据的现象弄清楚就行。所有呈现在我们面前的，或者有待于我们进行观察的都是客观的事物。把一切现象都看作是事物，是所有科学的出发点。社会现象毫无疑问体现着这种性质。例如价值，呈现在我们面前的不是人们对于价值的意念——意念是不可捉摸的——而是价值在人们经济交易中实实在在的关系。关于道德的现象，不是道德理想的各种概念，而是那些有效地规定人们行为举止的一整套规则。关于经济的现象，不是利用或者财富的意念，而是各种经济组织和经济关系的实际情况。一般来说，社会的进化是由于人类观念的发展，但是不能把这些观念作为立即可以引以为据的东西。只有从实际现象出发才能阐述事物，而不能直接用观念想出起初的事物来。在没有实际经验之前，我们不能知道一种思想是否为某种社会现象的根源，甚至不能确定那种现象是否存在。只有等到经过事实的检验以后，才能知道事物的渊源，才能懂得这种事物是从什么地方产生出来的。
　　因此，我们必须将社会现象看作是社会本身的现象，是呈现在我们面前的外部事物，必须摆脱我们自己对它们的主观意识，把它们当作与已无关的外部事物来研究。这种外在性可以使我们从外面观察事物的时而，从而免除一些谬误。尽管事物的内部情形是多种多样的，有的还未定形，但我们在开始研究时仍然要把它当作有“固定性”的事物来观察。事物的真实情况是不能靠主观来臆想的。这种观测事物的规则，无一例外地适合所有社会现象；包括社会中一些人为的现象，也应该这样去观察。一切契约性质的规则和制度，都不是靠推测出来的。用一已的经验来观察这些规则和制度，只能触及表面上的事物，研究者或许还误认为已经了解到事物内部的特征和规律，从而心满意足。
　　概括地说，社会现象具有自身特殊的性质，只有坚持客观性才不会偏离它。一切具有社会迹象的事物，都不是简单地靠愿望可以改变的。这并不是说事物难以改变，而是因为事物的改变需要付出很大努力，不可能仅仅靠一种愿望就能成功；也因为被我们改变的事物，往往会有顽强的反抗力，要想征服它，非要努力不可；甚至有时费了九牛二虎之力，仍然难以使其改变。改变一件事物是这样，改变社会现象也同样如此。个人的志愿不能随便改变它，它本身的力量却可以主宰个人的志愿，像模具一样，规范着我们的行为使我们的行为不脱离它的范围。即使我们将它征服了，它在被征服过程中所表现出来的反抗力，也能使我们强烈地意识到社会现象是独立于我们身外的事物，是从外部与我们接触的。因此，将社会现象当作客观事物来者考察，才能符合社会现象的本质。
　　明确地说，如同最近三十年来心理学上进行的改革一样，社会学也应改革。孔德和斯宾塞很早就已宣称社会现象是自然的现象，而实际上他们总是不把社会现象当作客观事物看待。各种经验学派的学者也一样，他们老早就承认心理学的现象是自然的现象，但是他们仍然继续用以往纯粹意识形态的方法来解释心理学的现象。所谓经验学派与非经验学派，不过是名词不同而已，实际上都是靠内省的方法去研究事物。这种内省方法与事物隔了一层，不容易了解事物的真实状况，却容易为自身的习惯或思想所左右。若不加以特别的控制，这些习惯和思想就会侵占起初事物的位置，大家就会把它们当作科学的材料。包括罗克和孔狄亚克，他们也没有把心理学上的现象当作客观的现象来研究。他们研究的感觉，不是感觉本身，而是他们对于感觉的那些意念。罗克和孔狄亚克虽然竭力主张科学的心理学，但是真正的科学心理学产生是在他们的研究以后，即把心境当作外部事物来观察，而不是建立在用意识去证明心境的方法产生的基础上。罗克和孔狄亚克只是开创实验心理学的先导。这种研究方法的建立是心理学上的一场革命。其他各种帮助心理学成功的新的科学的方法或者具体的方法，只是丰富了这种基本的客观方法而已。社会学也必须取得这种进步，必须从目前仍然所处的主观阶段迈到客观阶段上去。
　　5.社会学的进步取决于客观性的实施
　　应该说，社会学由主观阶段迈向客观阶段，比心理学要容易些。心理学研究的材料，是人的主观现象，或者是与主观分不开的现象。个人身体内部的现象似乎难以作为外部的现象来观察；或者是在观察时，不仅要加以设想，而且要用各种人为的方法来进行推测。研究社会现象则不同，有许多直接的、自然的事物作材料。法律存在于法典中，日常生活发生的许多事情表现在统计数学中或者记录在历史材料中。“时髦”可以从人们的穿戴中反映出来，“嗜好”可以见诸于文物艺术，等等。总之，社会现象的各种表现是在个人意识以外，只须观察外部事物而不必考究个人内部的事情。从这一角度来看，社会学的现象要比心理学的现象容易观察一些。社会学现象虽然千头万绪，要想解释清楚甚至比解释心理学还要困难、还要复杂，但是它能使人容易了解其真实的处境，这又比心理学现象较为优越。心理学现象不仅难以建立，而且难以捉摸。因此可以说，社会学方法的客观原则一旦得到公认并且实行，社会学的发展会比心理学更加迅速。确实，社会现象的极其复杂性使科学研究产生诸多困难。不过，社会学作为新兴学科，可以借鉴其他科学已经取得的成果，这种现成经验的应用有助于社会学的加速发展。
二　将社会现象看作客观事物的具体规则

　　根据以往学者的经验，要了解所有事物的真实现象，仅仅用理论来说明，或者用理论来分析是不够的，并且人的思想往往容易误解事物真相，为了不重蹈前人的覆辙，有必要建立一种严格的科学研究规则。现在，根据前面的论述，归纳出如下基本规则：
　　1.在科学研究中排除所有成见
　　关于这个规则，前面已经多次强调，这里不再举例说明。事实上，这个规则是一切科学方法的根本。笛卡儿方法即怀疑法实际上也是基于这个原则。笛卡儿在研究以前，将以前所有的观念都置于怀疑的地位，这是因为他想用一种科学的方法来考察事物，经过这种方法检验后证明是科学的概念才加以使用，排除其他所有先验的思想观念，或者至少将它们暂时搁置一边。培根的偶像论也出于这种思想。笛卡儿和培根两派学说，虽然经常冲突，但在这一点上却是十分一致的。因此，社会学者在决定研究对象时，或者在讲授他的研究结果时，都不能乱用科学以外或没经过科学研究检验的概念。社会学者还应该清除常识导致的谬误和前人传下来的习惯中成为科学研究桎梏的部分。即使不能完全清除，也应该明白这类常识和习惯是毫无价值的东西，才不致于让这类东西在学说上占据重要地位。
　　在社会学排除这些东西之所以特别困难，原因在于社会现象同人的感情联系较多。人们对政治和宗教信仰的感受、对道德准则的感受与人们对自然界事物的感受，有着相当不同的感情。对政治和宗教的感情，一旦与政治和宗教的事情结合，就会用感情去解释事物。各种意念深深地印在脑子里，所有外来事物都被看作是意念的对象，并且由此产生的观念还具有不容反对的权力，所有与己不合的议论都被视为敌对意见。持国家主义观念的人与信仰极端个人主义的人，他们的看法不是难以合得来吗？一旦抱有一种思想，对于相反的方面无论其如何证据确凿，都会加以反对，不仅不接受，而且不承认那种看法是真实的。凭感情用事，就会难以接受外来的真实议论，往往认为只有自己的处理才合理。一旦感情用事，就难以采用科学的实证，不愿听到科学的说明，甚至当听说某种事情不是用观念去解释，而是用那枯燥无味的科学去分析时，还会觉得无法理解。比如，把道德问题当作外部的实际事物来研究，会被认为有辱于道德，就像人们把人体解剖家的手术看作是没有人道一样。这样的话，就认识不到感情应该受到科学的制约，甚至还会将感情作为一切事物的根本，以为有了感情才会有科学。正如一位研究宗教的历史学家笔下描写的一位以色列预言家一样，这位预言家对学者们竟然敢触动上帝的东西一事大声疾呼，仿佛别人触动了他的祖宗（见达姆斯特泰尔：《以色列的预言家》，第9页）。
　　这种神秘的思想，是变相的经验学说，是与科学对立的，我们必须全力反对。感情不能享有随意否定实物事物的特权。感情不是一种神秘的东西，它同样也是通过历史的沿袭，从一些松散的、混合的人类经验中得来的。它不是由一些高深的实际事物相结合形成的，而只是一些零乱的、无次序的感触，偶然地或者未经科学方法加工所产生的结果。感情不会带来明白无误的理性，相反却会带来非理性。以为有了同样的感情，就有同等的理性，那是将初等理智置于高等理智之上了。如此建立的“科学”只能满足心智的需要，就会用感情而不用智力去思考，就会用含混的直接的感觉综合，而不愿用耐心的明白的理性分析。总之，感情可以作为科学的对象，但不能作为科学真理的标准。事实上，每一门科学产生的时候，都曾经遇到过这种同样的障碍。在自然界事物中曾经浸润着许多宗教的和道德的思想，成为自然科学产生的障碍，然而，各种各样的自然科学还是相继诞生了。可以预料，随着各门科学的进步，那些先入为主的俗见将逐渐地消退，社会学本身也会如此，从而使社会学者能够进行真正的科学研究。
　　2.根据社会现象的外部共同特征进行定义
　　前述规则要求社会学者摆脱浅俗观念的束缚，专致于考察社会事实，那么，应该怎样去考察社会事实，才符合客观的研究方法呢？
　　对一种确定的团体现象，用各种科学方法进行调查，所得到的定义大致会相同。社会学者的第一步是将所研究的事物加以明确的定义，以便确定自己所研究的到底是什么事物，同时也让别人能够明白。这是科学证明的第一步，也是最重要的条件。待明确了事物一定义后，再谈理论也不迟。科学的对象是由这种明确的定义来确定的，科学的内容自然也要根据这一定义来解释。
　　科学的定义不能靠头脑中的意念想象出来，而必须按照事物内部不可分离的性质来表述该现象，这才是客观的。也就是说，应该根据事物的全部性质，不能根据个人对于事物的或多或少的理想观念。然而，一件事物在研究之初，还没有对其进行实际考察时，人们最容易最直接见到的，就是该事物的外形。相反，其内涵却不容易直接见到，这种内涵是事物的基本部分，有待解释的价值更高，在科学研究之初是个未知数。这时如果妄谈它的内涵，那就不是根据事实，而是根据思维的概念想出来的。因此，开始研究时，应该在事物的外形里找出它的基本定义的物质来。显然，这种定义必须把表现相同性质的所有现象都包括进去，无一例外。因为我们没有理由也没有办法只是选择其中几种现象来下定义。我们研究的事物，必须是我们已经知道的实实在在的事物。给这些事物下定义，除了根据它的形状以外，别无其他标准。这就要求我们必须规定第二个具体规则：只取这样一种现象作为研究对象，它的外形已经明确，具有一种团体现象的特征，并且能够将一切相同现象的性质都包括在它的定义里。
　　例如，对社会上存在的一些具有共同外形特征的行为，赋予一个特别的名字，叫做罪罚。于是把社会上所有受这种罪罚的行为叫做犯罪，将犯罪的事实收集在一起，进行专门的研究，取一个公共的名字，叫做犯罪学。又如在社会中存在着某种“小社会”，或者说一种特别组合的社会部分，它的外形是各个成员由血统上的关系结合而成，或由法律上的关系结合而成，赋予这类事实一个特别的名字叫做家庭生活现象，把这类家庭生活现象聚合在一起，进行专门的研究，取一个公共的名字，叫做家庭。这时家庭的定义是根据对这类特别现象的外形进行观察而规定的，还没进行社会学上的考证。从普通的家庭到不同形式的家庭，诸如氏族家庭、母系制家庭、父系制家庭等，开始时都是用这种方法定义的。不管我们研究什么问题，无论是普遍的还是特殊的，都必须遵循这一原则。
　　社会学者用这种方法下定义，可以使科学研究从一开始就与事物的真实现象相接触。必须指出，分析事物外形的方法，同样不能靠意念去想象，必须根据事物的自然现象。将事物进行分类所使用的标记，必须公诸于众并且得到大家的承认，观察者所下的论断必须得到大家的认可。诚然，科学中用以研究事物的观念，不可能与大众的观念相同。如自由思想的现象或者冒犯礼节的举动，从一般群众的常识看来，是极不合理的，应该受到惩罚。但与其他社会现象比较，这些思想和冒犯礼节的事情，又不能算是犯罪。又如，在日常用语中，氏族与家庭两者的差异并不重要。我们不是为了简单地找出一种方法，使日常用语中的字义与科学所解释的相符合。重要的是根据科学的需要和借助于专门术语的表达，建立一些新的概念，以解释清楚有关事物。应该看到，通俗的概念对学者并非毫无用处。这些通俗的概念有时可以作为研究者的向导，使人们知道某种现象既然集合在一起，通用一个共同的名字，就可能具有公共的性质；同时这些概念是与事物相接触的，可以使人们知道研究某种现象，大概应该从什么地方下手。不过，由于这类概念的形成是自然而然地、大概地划分的，不像科学的概念那么严密。在实践中，人们经常从通俗的概念和日常用语出发。从混杂地包含在这个词的事物中，人们力图找出它们共同的外部特征来。如果存在这种共同的外部特征，并且与由这些事实构成的概念大致符合，或者大部分符合（全部符合的情况是很少见的）实际的话，人们可以继续采用这个概念，将日常用语中通俗的表达用于科学。
　　上述的规则，相当简明扼要，但是在社会学界很少引起重视。社会学者对于他们所讨论的各种问题，诸如家庭、所有权、犯罪等等，都没有给以专门的、严密的解释。既然这些名词已经习惯地用于人们的言谈中，似乎就无须去重新考虑它们的意义。只须用通常的意义来解释就行了。然而，通常的意义往往是非常暧昧不明的，往往将不同的事物混为一体，统称为一个名字，作相同的解释。例如，世界上存在两种一夫一妻制：一种是事实上的，另一种是法律上的。在第一种情况下，法律上不禁止一夫多妻，人们因环境的原因，事实上只能一夫一妻。在第二种情况下，则是法律禁止一夫多妻。事实上的一夫一妻制右各种动物以及一些初级的社会中不乏其例。由于野蛮人散居各地，没有严格的社会组织，人们的生活各自独立，互不相关，只能一夫一妻。相反，强制性的一夫一妻只存在于文明社会中。这两种婚姻制度，在社会中都称为一夫一妻制，名词相同，意义却截然不同。人们通常称某个民族或者某种动物是实行一夫一妻的，却不知道这种一夫一妻与法律上规定的一夫一妻制具有不同的性质。斯宾塞研究婚姻陷入了这种弊病。他按照通俗的意义去解释婚姻一词。由于婚姻的定义从一开始就没有明确界定，所在他看来婚姻的演变是一种杂乱无章的、不可理解的事情。他认为，婚姻即两性结合的形式，在人类历史的最初阶段是完善的，在随后的一个过渡时期内，这种完善的形式消失了，只有到最近的时期才又重新出现。因此，他断定社会进化与家庭进化之间，没有一种相应的规则的关系。假如他不是按照通俗的意义去理解婚姻一词，或许可避免这个错误。用这种方法去理解民主的进程，也会得出相同的结论：民主出现在历史之初，随后一段时期中消失了。然后又重新出现。事实上，原始民主与现代民主之间有许多差别。
　　前面指出了定义含糊引起的弊病，另外，选择不当也会产生错误。有些人对于研究的事物，虽然能够仔细地下定义，但是他用以下定义的根据，不是包括一切具有同样外形的现象，而是在各种现象中，仅仅选择若干个他认为具有那种形状的现象作为代表，以为只有那些未经选择的其他现象，它们的性质都已经体现在上述代表现象里，不必计较。很明显，使用这种选择方法去研究事物，往往只能得到一些主观的和不完全的观念。因此，采用挑选和精简方法时应该特别注意，只有在我们对于那件事物十分了解以后才能实行。在开始从事研究的时候，无法知道事物内部的真实情况，一些现象所以能被我们选择，只是由于它们与其他现象相比，较为适合我们的理想概念而已。
　　例如，加若非洛在《犯罪学》一书开篇第2页中明确表示，研究犯罪学的出发点必须用“社会学的观念去考察犯罪的事实”。然而，他在解释的定义时，所说的“社会学观念”不是将社会上或者各种社会中的犯罪行为一一加以比较，而是只取其中某种抵触现存道德的行为、或者某种妨碍大多数人的行为，定为犯罪现象。那些由于时代的发展而发生变化或者消失的道德，却不作为考虑犯罪事实的根据。他认为凡是不能永久存在的犯罪现象，不具有真正犯罪的特征。因此，那些在以往社会里发生的犯罪行为，只要没有继续存在于现今社会中，就只是犯罪的变种或者偶然现象，不具有真正犯罪的性质。采用这种精选方法，是他对于道德概念的个人认识所致。他以为道德的进化如同江河中的流水一样，愈流到后面愈清，把所有不纯的、不完整的物质都淘汰了，最后剩下来仍然存在的，才是道德。然后进一步推论，抵触现行道德的，才是真正意义上的犯罪。这种论述，只是一种假设，不是一种准确的定论，更不是一种真理，不足以作为研究事物的理论根据。一种道德由于时代的变迁不再存在于现在的社会中，并不能说它不具备道德的特征，或者不具备那种现存的、未变化的道德的性质。道德变化的原因，是由于事实在变化；事实随着时代的变迁而变化，附属于事实的道德也就随之变化，并不是道德本身的性质有什么不同，道德还是道德。这和动物学的情形一样，低级动物有低级动物的特别形态，高级动物有高级动物的特别形态，两者虽然不同，但是它们所以都称为动物，是因为它们都具有动物的自然属性。犯罪也是如此。原始社会公认的犯罪行为，在现代社会中可能不再是犯罪行为，但是人们仍然认为这种行为在当时就是犯罪，与现代社会的犯罪行为具有同样的性质。原始社会的犯罪现象由于社会生活的变化而发生了变更，现代社会中的犯罪现象则由于社会情况未变而没有发生变化，两者不存在哪一种是真犯罪，哪一种是假犯罪的问题。
　　即使认为那些不再存在于目前社会的犯罪行为不具有犯罪学上的特征，也不能将这些行为排除在犯罪这一名词以外。因为在犯罪行为中，规则现象与不规则现象虽然形式不同，犯罪的性质却没有什么不同。考察犯罪现象的性质，不仅需要研究规则的形式，而且需要观察它的不规则形式。比如身体的疾病与健康，是人体中两种同一类型的自然现象，彼此虽然相互变更，但不能说疾病是健康的反面。这种在生物学和心理学上众所周知并且实践已久的规则，社会学也应当尊重，否则会将一种相同现象的原因，时而看成这一种，时而又看成另一种，以至否定因果关系的原理。例如犯罪这一种事物，虽然有规则和不规则的区分，但是两者对于犯罪事实这一点总是相同的，不同在于因时因地发生和变更的程度、形式不同。不规则的犯罪行为仍然是一种犯罪，应当把它包括在犯罪一词的定义中。加若非洛却不是这样，他的所谓犯罪的定义，是一些部分的或者变化不明显的事实，只包括犯罪学上应该包括的所有事实中极小的一部分，在以往社会的刑法里注明的那些触犯宗教、礼节、仪式、习惯等的犯罪行为，只要不再存在于现代社会的法典中，他都排除在犯罪的定义以外。
　　有些学者不承认野蛮人的各种道德，犯的也是同样的错误。他们认为只有我们目前社会中的道德才能称为道德。路勃克在《文明的起源》第八章中认为：“更普遍的是，人们错误地认为古代的宗教是非道德的。事实是这些宗教有它们自己的道德。”诚然，我们社会中的道德，在野蛮社会中或者不存在，或者即使存在了只是萌芽状态。我们却不能因此就专断地否定野蛮人的道德。运用上述规则来分析，可以发现这种道德定义是不全面的。判断一种规范是道德的还是非道德的，必须看它的外形是否有道德的表现。道德外形表现的迹象在于一种禁令的威力。一个人做了件违反禁令的事，立即会引起公众的指责。这种指责就是道德的表现。所有呈现在我们面前具有这种形式的事情，都不能否定它在道德上的意义。因为它所表现的证据，与其他道德的事实具有相同的性质。具有这种性质的规范在野蛮社会中不仅存在，而且比文明社会还容易观察出来。不少在文明社会中让人们自觉遵从的道德行为，在野蛮社会中曾经是强制人们服从的。因此，在给道德下定义时，如果不把野蛮社会的道德包括进去，或者包括得不完全，就会得出错误的判断。
　　用事物的外形下定义，会不会产生将表面现象当作事物根本的弊病？会不会违反逻辑的一般规律，只求事物的枝节问题而不考虑它的基本方面？按照这种推理，当人们用刑罚来定义犯罪时，也会被认为产生出来的弊病。这种疑问，是没有将上述“从事物的外形去观察事物”的话弄明白。这个定义是说，在开始研究事物时，要从事物的外形去观察事物，而不是说在研究中或者研究结束后，可以用外形观察的结果来解释事物的实质。用事物外形去下定义的目的，不是为了解释事物的实质，而是为了使我们能够与该事物相接触。因为一个事物最容易与我们接触的地方，正是它的外形。观察事物外形的定义，它的效用就在于能够解释事物的外形，并且不必解释事物的全部外形，只要能够为我们着手进行研究提供足够的解释就行了。例如，犯罪这件事情，犯罪的根本性质不是刑罚，不过刑罚能够将犯罪的现象表现，即让人感受到外形，因此，要使人懂得什么是犯罪，只能从它的外部表现的一个方面即刑罚开始进行研究。
　　话又说回来，作为定义根据的外形，如果它的性质具有偶然性，或者事物的基本属性无关的话，那么上述反对意见就可以成立。在这种情况下，科学也无法进一步发展。因为事物的外形与事物的实质之间如果没有一种确切的关系，这种研究就无法弄清楚事物的真相。相反，如果事物的外形与实质是完全相同的、无例外的，它与事物的真实现象是密切相关的，那么据此下的定义就是可信的，除非人们不承认因果关系的原则。以犯罪为例，如果各种行为都得到一个相同的结果：罪罚，这说明罪罚与这些行为的关系密切。因此，事物的外形无论如何表面浅显，只要是通过观察方法得出的、与事实相符合的，就可以作为一种深入研究事物的途径，作为研究起点，科学由此继续下去，可以逐步得到详细的解释。
　　事物的外形所以能够呈现在我们面前，是由于我们的感觉。概括地说，科学要成为客观的研究，必须从感觉出发，而不是从那些非科学方法形成的概念出发。
　　科学应该把那些感觉接触到的证据，作为开始研究时进行定义的材料。科学工作的进程也表明只能采取这一步骤。科学有必要借助于概念，不过需要借助的是那些能够解释事物真实状况的概念，而不是借助于那些对事物实用或者使得的概念。对那些不符合事物真实状况的、没有经过科学研究检验的概念，必须抛弃，另行创造新的概念来代替。新的概念要排除通俗观念和平常习用的意念，又必须借助于观察事物的第一感觉。感觉能够分辨一种事物是真是假、符合科学还是不符合科学。所有事物在开始研究的时候，只有一些粗浅的外形。正是从这里出发，粗浅的外形随着科学研究的进程将呈现出各种详细的图像。
　　3.客观地观察事物的外部特征
　　了解一件事物，只有从感觉入手。然而感觉却很容易出现主观性。在自然科学中，存在一些规则，可以避免个人感觉的材料趋于主观性的危险，使研究能够十分客观地进行。例如，物理学者把空中不定的电气和寒暑压力，用电气表和寒暑表来测量，使人们的感觉能够客观地了解寒暑度数和电度。社会学者也必须谨慎从事，他所研究的事物外形，应该是愈客观愈好。
　　一般地说，社会现象如果能排除个人主观的感受，就能客观地反映出来；排除得越彻底，反映也就越客观。
　　感受客观与否，还要看所接触的客体是否固定。具有一个固定的一致的目标，是客观性的必要条件。有了这种目标，人们才能观察那变化无常的现象。如果这些目标本身变化不定，就失去了共同的尺度，也就无法分辨我们所感受到的东西中，哪些来自客观，哪些来自我们的主观。社会现象正是这样，如果不能把与它混杂在一起的个人特殊现象分开，就会出现目标不定的结果。因为个人特殊现象每次都不同，不仅时间不同，地点也不同，没有一个固定不变的形状；加上个人现象又常常与社会现象混杂不分，将固定不变的社会现象也弄得变化无常，使社会学者没有一个确切的标准可以用来观察社会现象。不过，从另一方面看，社会现象又在与个人特殊现象混杂的状况中顽强地表现出一种它本身的、固定不变的特征。例如，人们的共同习惯通过各种确定的形式诸如法律条文、道德、谚语俗语、社会组织等现象表现出来。虽然个人的行为参与其中，但是它们与个人行为不同，表现出一种独立于个人行为的特征。这种共同的表现是确定的、较长时间不变的。它可以作为社会学者研究社会现象的确实标准。这种标准不能参与个人的主观感情和主观意念。一个法律条文，它本身怎么样就怎么样，不是由人们可以随意想象的。这些法律、道德、社会组织等都是社会现象中确定的现象，观察变化无常的社会现象，应该以这些固定的现象作为标准，从研究固定的现象着手，进而观察那些不固定的现象。除非在相反的情况下，例如，有时某种法律不再能够表达社会关系的现实状况，这时就不能将这种法律作为标准。
　　因此，可以规定另一个规则：社会学者研究社会现象，必须想办法从那些排除了个人特殊现象和已经确定的事物入手。
　　根据这条规则，我们可以通过法律体系所表示的现象，考察那变化不定的社会团结、社会团结的各种形式以及它的演变（参见《社会劳动分工论》，第一章，第一节）。考察家庭的形式也是如此。不能以旅行者或者历史学者的文学记载作为依据，这样会将一些极不相同的形式混为一谈，将一些毫不相关的事拉扯在一起。相反，应该以法律上的区分作为基础，例如，根据家庭组织法和继承法等，才能取得客观的标准，避免主观错误（参见《家庭社会学导论》，波尔多大学文学院年鉴，一八八九年）。研究犯罪的各种类型也应如此。将不同社会中人们的生活条件以及定义犯罪的一些习惯仔细考查，才能知道犯罪的形式及其各种不同的表现。研究风俗和民众的信仰，则要考察那些解释风俗、信仰的谚语俗语。总之，首先考察一些固定不变的现象，对于那些未与个人特殊现象分离的、变化无常的集体生活的具体形式，暂时不作研究，并不是断定它们不能理解。按照这种方法进行，就能把科学的根基建立在坚实的土地上，而不是建立在浮沙上，也就是说，首先从确定的方面、容易进行科学调查的地方去研究事物。只有这样，科学才能进步；待科学进步以后，再对那些人们的智力难以明白的实际现象作进一步的考察。
社会学方法的规则(3)
作者：埃米尔•涂尔干 发表时间：2006-5-12 浏览次数：485
第三章　关于区分规则现象和不规则现象的规则
　　用前面所述的规则进行观察事物时，人们容易把两种十分不同的现象混淆在一起，一种是应该怎样就怎样的现象，可以称为常态的或者规则的现象；另一种是应该这样，但它偏偏不是这样的现象，可以称为病态或者不规则的现象。这两种现象同样包括在我们上述的定义中，有利于着手进行研究，因此是必要的。这两种现象如果性质各异，它们的组织形式也不相同的话，我们便没有必要专门对它们多加区分。但是它们有时虽然组织形式不同，性质却相同，这就需要加以分析。科学有办法进行这种分析吗？
　　这是一个十分重要的问题。因为关于科学有没有能力分析事物的问题，取决于人们自己对科学的意念，尤其在人文科学中更是如此。按照观念学派的学说，科学不能教导人，人们自己愿意怎样就怎样。科学只能使人知道一些价值相同而且利益相同的事物。科学只对这些事物的价值和利益进行观察、解释，但是不加以评价。对于科学来说，不存在需要指责的事情；在科学视野内，事物不存在是非曲直的问题。科学可以指出什么原因会产生什么结果，但不能说一定会有什么结果。对于事物，不必考虑它存在的状况，只需考虑人们期望它怎么样，即归因于无意识的启示，诸如感情、本能和生命的动力等。前面提到过的一位学者曾经说过，科学可以照亮世界，但不能照亮个人心理上的黑暗面，个人心理上的黑暗面有待于个人内心自己去点亮。科学如果这么无效，它就失去存在的意义了。如果我们获得的科学知识不能为人类生活服务，那么认识现实事物还有什么价值？有人说，科学虽然不能判断事物的好坏，但它提供了一些方法，使人们按照自己的意愿将事物的缘由显示出来，然后依据超科学的理性实现人们所要达到的意图。但是我们用来考察事物的方法，它本身也有自己的意图，要达到用它来显示事物的目的，必须使方法本身的意图与我们所要实现的意图相符合。研究事物总是存在多种方法，必须选择其中较不有利的方法去实行。如果科学不能帮助人们证判目的的好坏，它又怎能指示人们采用何种方法才能更好地考察事物呢？又怎么能说明科学是判断事物的方便快捷并且真实的方法呢？如果科学不能引导人们了解事物的最终目的，那么它同样也不能提供认识这些事物的次属目的的各种方法。
　　可见，观念学派的学说虽然避免了神秘主义的弊病，但是为了避免这种弊病，它采用的又总是观念的方法。他们过分强调理性主义，认为人类行为是由思想指导的。他们没有意识到那些各处互相独立的现象，是绝对不可能仅仅依靠实用价值来分析的。他们认为判断事物的唯一方法就是应用某些综合概括事物的概念，因此他们不重视考察事物的实际现象，却把用观念来比较事物视为最重要的方法，代替了实践的位置。使用这样的思考方法是不科学的。
　　提出这个问题，可以使我们在坚持理性分析的同时，不落入观念学说的俗套。无论对社会或者个人而言，健康是好的，合乎愿望的；相反，疾病是坏的、应该避免的。如果在社会中找出这样一个与实际相符合的客观标准，使人们能够在不同的社会现象中科学地区分健康现象与疾病现象，那么社会学就会既坚持科学方法又有利于社会实践。显然，社会学还没有达到能够考察个人的特殊现象的程度，它能够提供的还只是一些普遍的证据，要想考察个人的特殊现象，还只能通过研究者的感觉与个人特殊现象的直接接触。由于所谓健康的现象只是按照共同的情况来定义的，而各个个人的实际情况参差不齐，因此所谓的健康现象不可能完全适合每个人。尽管如此，它还是可以作为考察个人行为的一个标准，用它来区分各种特殊情况，考察具体的健康状况。也就是说，它提供了一个标准，构成实践中理性分析的基础。从这点出发，人们也就不能再认为思想无益于行动。科学和艺术之间不再存在鸿沟，彼此可以不断地交往。科学只能借助于艺术的媒介才能与事物接触，艺术又是科学的延伸。但不能因此降低科学的效用　，当科学方法进一步发展以后，就能够越来越全面地考察个人的实际现象。
一　规则现象和不规则现象的区分

　　通常，人们把痛苦看作是疾病的现象，大致上这种说法并不错，因为痛苦和疾病之间存在着一种关系。但是这种关系既不固定也不准确。有些很严重的病症显得不太痛苦，有些算不上病的症状，比如眼睛里掉进了煤灰却非常难受。在某些情况下，痛苦或者仍然很快乐却是一种症状。神经衰弱的人，虽然有快活的感觉，其实是一种病态。在另一些情况下，不快乐或者痛苦却不是症状，比如饥饿、疲劳、分娩等生理现象，不但不是疾病，而且还与身体健康有关系。可见，痛苦不能作为疾病的标准。
　　另外，是否体力强壮，身体组织适应环境是健康的迹象，而体力不强，不适应环境就是疾病的迹象呢？首先，无法表明人类身体组织的某种状况与外部环境的某种状况如何适应。其次，即使用人体组织对环境的适应与否作为健康和疾病的标准，也需要有另一个标准，可以使人知道根据什么原理来确定一种适应方式比其他方式更加适宜。
　　那么，健康与疾病是否可以用人的年龄寿命作标准？健康可以使人们长寿，疾病则会使人减少寿命。但是，疾病并不都会导致死亡，死亡并不仅仅是由疾病引起的。生育现象，在一些低等动物中注定要带来死亡，即使在高等动物中，也会发生死亡的危险。然而，生育却是正常的现象。婴儿和老年人都容易死亡，这是由于疾病的缘故，还是由于他们与壮年人的健康类型不同？如果年老是一种疾病，怎样区分健康的老年人和患病的老年人，这不是自相矛盾吗？妇女在经期中容易生病，但月经本身不是病，必须与疾病现象区别开来。
　　疾病这么复杂难分，如何概括出一个鉴定的标准来呢？对于这个问题，有些人认为个人身体的内部组织是受外部影响的，从而身体内部的所有活动都与外部有关，身体对外的适应力可以保证自身的平衡，可以减少死亡。然而，他们不知道身体的这种适应力是生命的本能赋予的，它与健康没有直接的关系。身体组织与疾病也不直接相关，因为人体可以抵抗疾病，并不是人人非有疾病不可。至于疾病与人体死亡的关系，也只能说是疾病降低了身体的抵抗力，从而增大了死亡的危险。
　　疾病并不都会导致死亡，一些轻病可以通过治疗来解除，并且对身体不会有很大害处。对一些重病，采取适当的方法治疗，同样可以避免它们给身体带来的危险。患胃病的人只要注意保养与治疗，寿命亦可与身体强壮的人相同。患病的人要注意讲卫生，没患病的人难道不是同样要讲卫生吗？人人都必须讲卫生，只是病人讲卫生的方法与正常人有所不同。有了疾病不一定就会死亡，但是患病的人必须进行治疗与保养。甚至有些疾病还可以有益于人类，比方种牛痘就是个显而易见的病症，人们却心甘情愿地接受。种牛痘后增强了免疫力，还可以增加寿命。有些预防疫病的病，名义上称为病症，其实并不伤人。
　　健康与疾病的情况如此复杂，难以用一个标准来解释。尽管人们可以严格地制定出某个社会中人类死亡的一个最低数，但也难以表明是否会有更低不可用更低的数来替代？上述定义已经表明，事物为数最少的现象不能用来作为事物的标准，健康现象中的最少数现象，同样不能作为健康的标准。如果要考察一个团体中的健康现象，就要从独立于各分子的整体中观察团体的有机构成和健康的原因。但是，团体的健康现象很难与个人的健康现象分开。又比如疾病，如果某种病症是容易死人的，那么得了这种病的标准就靠不住。要证明这个标准，只有用客观的方法，将患了某种疾病的人集中起来观察，如果他们的寿命真的比其他没有患这种病的人短，才能证明这种病是死症。不过这也只能在纯粹个人的病例中才能作这样的分析，社会学研究的病态现象则不能这样处理。生物学者观察生物的病态，可以用生物个数作根据；社会学者没有这种确切不变的标准可以用来观察社会现象，没有一种方法可以准确地说明某种社会何时产生、何时消亡。这类问题在生物学上尚且远远没有得出最终答案，对于社会学来说，则更加难以推测。在社会生活过程中发生的事件，从同类型的社会中观察，形状大致相同，但是当人们想在其中找出一个固定的标准出来的时候，又会发现这些现象是千变万化的。关于个体现象，不论数目多少，可以从中取出具有共同性质的常态者和病态者进行比较，把这种病态者与其他一切现象分离开来后，就可以考察它对团体特征的影响。比如，有一千人突然得了风湿病，比平常人的死亡率高，我们可以根据这一千例病症来分析风湿病的影响，从而了解它的性质。社会学则不容易做到这一点。每种社会类型只有为数很少的个体，要比较各种团体，范围就相当有限。
　　由于没有这类现象作为依据，社会学只有靠演绎推理来把握事物，但是演绎推理的结果又往往带有主观推测的价值。人们论证的不是某种事物实质上对社会是否有害，而是断定为社会的病态现象。其实，假设这种推理的结果有时真的存在，也不能断定病态现象中没有对社会有益的事，即使无益的病态现象，也不能随便断定其中没有有益的方面可以抵偿有害的方面。并且我们所以断定某种事物为病态，是因为它抵触了我们认为的规则现象。因此，判断一个事物是否不规则，首先必须明确规则现象的前提条件，以及表明规则现象的迹象。如果还未确定这些前提条件就下论断，这种论断的价值就可想而知了。历史学也和社会学一样，根据学者个人的感情，同样的事件有不同的记载，有的说是好事，有的说是悲剧。关于宗教信仰，不信教的历史学家认为，在宗教信仰普遍动摇的地方，信教是一种病态现象，而信教的历史学家则认为，不信宗教是今日社会的一个极大的病态现象。同样，社会主义者认为目前的社会组织是一种社会病态现象，而自由经济学家则认为经济组织中的社会主义倾向才是真正的病态。每个人都按照自己理想中的三段论去推论他所想象的才是正确的。　
　　这些定义的共同错误在于不经过考察实际事物就想预先找出现象的本质。即使可以得到事物的定义，也只有在科学取得足够的进展，有了根据以后才能证明这种定义的正确与否。这里有必要再次强调我们前面所述的规则。在研究开始时不要用观念去断定规则现象和不规则现象的关系，只需要找出它们那些直接可以看见的、客观的外部迹象，使人根据这些外形能够认识规则和不规则这两种现象的实际情况。
　　社会上的现象也和生物上的现象一样，各个个体根据各自的状况呈现出不同的形态，呈现出它们各自特殊的形态。尽管如此，它们可以分为两种。一种是普遍现象，普遍存在于同一类各个现象中，它们的形态或者存在于所有个体中，或者能在大部分个体中找出来；它们的普遍现象发生变化时，虽然不一定在所有个体中都呈现出同样的形态，但它们变动的程度，彼此之间大致相同。另一种是例外的现象，不但只存在于少数的个体中，而且在这少数个体中也不会永久存在。它们在时间上和空间上都属于例外现象（这里需要区分疾病与畸形。畸形只是一种空间意义上的例外现象，它不发生在一般人身上，然而一个人得了畸形就会持续一辈子。疾病和畸形这两种现象事实上性质相同，只是程度的不同，两者之间的界限很不明确，因为疾病不可能固定，畸形也不可能随便变化。难以将它们显著分开，只有形态上和生理上能够有条理地区别开，因为疾病是生理学上的病态，而畸形是解剖学上的病态。）。这两种现象需要加以区分，而且必须用不同的术语来描述。
　　如果不是从性质上而是从存在形式上去区分，可以把普遍存在的现象称为规则现象，把其他特殊的现象称为不规则或病态现象。另外，还可以把同类现象中常见的具体现象抽象出来，给予一个相同的名字，叫做常，那么常态也等于规则现象。与常态相反，或者不符合规则的现象，就是病态现象。常态现象的组织不但不固定，而且很容易变化，与个体类形的表现不同。不过。它既然与规则现象相同，又是科学的直接材料，它就可以成立。生理学家研究的是“常态”身体的功能，社会学也必须研究“常态” 的社会现象。当人们将各种社会的类型一一研究之后，也就容易找出哪种形式才是社会现象中最普遍的现象。
　　一种现象所以称为病态现象是有一定条件的，并且这些条件因时因地而异。规则和不规则的条件，既非绝对的，也非虚无缥缈的。生物学上有统一的规则去确定它们。软体动物的规则现象，不可能根据学者的头脑想象，说成是脊椎动物的规则现象。各个种类都有自己的规则现象，这是因为它们都有各自的常态。低等动物的规则现象同样是规则现象，并不比高等动物的价值低。社会学还未认识到这个原理，必须重视起来。社会学者考虑一种制度、一种规则、一种道德时，不能以为它们本身是好的，那么它们在任何社会中实行都会得到好的结果，反之亦然。
　　由于判断规则现象和病态现象的标准随着种类的不同而变化，因此，在同一种类中，所谓规则的和不规则的现象，也根据种类本身的变化情况而定。种类本身改变了，附属于它的规则的和不规则的现象也随之而变化。这可以成为区分两种现象的标准。
　　以纯粹生物学上的现象为例，野蛮人认为是规则的，文明社会的人不一定认为是规则的。例如野蛮人消化器官比健康的文明人大，神经系统却没有那么发达，文明人可能会认为这是一种病态现象。不过有一种变化的程序，即跟年龄有关的时期变化，在各个社会中是大同小异的，值得引起我们的注意。老年人的健康不同于青年人的健康。青年人的健康又不同于儿童的健康，社会也是这样（这里只涉及普遍的社会现象，我曾在《社会劳动分工论》第33－39页中详细论述过道德现象中规则和不规则的区分）。一种现象被称为是规则的，是就一定社会中一定发展时期而言。因此仅仅根据一个社会里的普遍状况去观察什么情况下会出现这种规则现象还不够，必须仔细考察它与社会进化阶段的关系。
　　前面将各种现象按照它们相似的和相异的状况进行分组并赋以专门的术语。所以反复强调这几种概念的定义，是因为上述所用以观察事物得出的概念，虽然对认识事物的客观性质和发现这些性质有帮助，但是它们与普通人用以差别健康与疾病的观念相当接近，容易产生混淆。例如，虽然生命都会有病态，人们通常还是认为病症是一种意外的事情，不是出于常例。古代哲学家也同样认为病态是身体中偶然发生的，它不是事物的自然性质。这种概念是与科学相违背的。因为病态与健康的不同点是它在物质自然性质中存在的形式不规则，既与普遍情况相异，又无常例可寻。人们往往把健康的形式与种类的形式混为一谈。显然，不能认为某个种类都患了不治之症，否则就会矛盾百出。一个种类从整体看是规则的、健康的，但很难说它不包括有病态的现象。
　　健康只是比疾病普遍并且受欢迎而已，这个意思已经包括在上述定义中。规则现象的特征在一个种类中能够成为普遍特征，一定有它的理由。这种普遍性本身就是一种事实，需要给予解释，指出它的原因。如果这种普遍性质的存在对该种类各分子的生存没有利益，这种普遍现象就无法解释。无论什么种类，其普遍性的存在如果对各分子更好地抵制死亡没有益处，就不可能保持这种普遍性不变。相反，不具有普遍性或者普遍性不足，在一般情况下就较难生存下去。因此，在一种种类中常见的普遍现象就是该种类中的最主要现象。（加基非洛在《犯罪学》第109－110页中对病态和不规则作过这样的区分，他的定义包括两个论点：第一，疾病一词总是意味着某种会部分地或者全部损害身体的东西；疾病不论是损坏了身体还是被治愈，都没有稳定性。我却认为，不规则现象在一般情况下也同样会对生命构成威胁，疾病也会引起同样的危险。至于将病态与稳定性相分离，这是忘记了长期疾病，以及将畸形这种固定形式从病态状况中排除出去了。第二，规则与不规则现象根据种类的不同而不同，生理的和病理的区分适用于所有人类社会现象。我们刚才已经说明，事实正好相反，对于野蛮人来说的病态现象，在文明人中往往不是病态现象；并且身体健康的条件是随环境不同而有所不同的。）
二　对区分方法的检验

　　上述表明，对区分方法必须进行检验。
　　由规则现象的外形表现出来的普遍性质，通过观察后，是可以解释的。普遍现象无疑不会无缘无故地产生，不过要想更好地知道它究竟是什么原因，还有待考察。如果通过考察得出的外形表现不仅符合事物的外表，而且还符合事物的性质；如果能够把现象的规则性视作规律性，那么现象的规则特征就更加无可非议了。在人体方面，普遍存在的性质，一般总是对身体有益，但有些现象虽然是规则的，对身体却没有什么作用，仅仅是出于人类性质的一种必要表现而已。例如，妇女怀孕是规则现象，如果规则现象必须对身体有益的话，就要使生育不伤害身体，但这是不可能的。因此，所谓规则现象，必须根据各种不同种类的存在条件去确定。它或者是对这些存在条件的机械性反映，或者是身体适应这些条件的手段。（当一种现象必需由生活的普遍条件产生时，它对于这些条件不会是无用的。这是一个哲学问题，我们放在后面论述。）
　　用检验方法区分规则现象和不规则现象的意义主要是为了实用。在实践中了解事物的原因，不仅要知道它会怎样，还要知道它为什么会这样。规则现象的原因弄清楚以后，那些特殊现象也就更加容易明白。因为了解事物的原因以后，对于一种现象在什么情况下发生变化以及为什么会变化，就会更加明确。
　　必须指出，在有些情况下，单独用第一种方法而不进行检验的话，就会发生错误。因此，这种检验是必不可少的。例如，在新旧交替的改革年代，一个种类的全体都在演变，新的形式还未固定下来。在这种时候，所谓规则的形式尚有事实可据的只有以往那种形式，而这种形式已经与新的存在条件不相适宜。这种现象虽然已经失去了时期的效用，但是它名义上仍然普遍存在于社会中，似乎仍然是一种规则现象。它所表现的形式其实已经是假的标记，是通过习惯势力保持下来的空名。因此，我们不能继续把它当作与社会存在的普遍条件紧密联系的现象去观察，更不能把它当作这类现象的标志。这种困难在社会学中特别常见，在生物学上却很少见。各种动物极少发生意外形式的剧变，规则现象的唯一变化，主要是受年龄变化影响而发生的有规律的肌体变化。由于这类变化在动物界中比较一致，人们已经熟知或者能够了解各种动物中，什么时候是发展时期，什么时候是变动时期，以及什么情况下才是规则现象。在社会上，只有在低级社会中或许能够观察到这样的情况。在低级社会中，各分子变化的程序基本上已经成型，规则现象是有一定秩序的，它的演变规律也可以找得出来。但是在高级社会或者现代社会中，它们的进程刚刚开始或者正在继续，各种表现杂乱无章，难以认识它的演变规律。由于没有标准作为根据，社会学者要想知道社会中的规则和不规则现象也就难乎其难了。
　　按照我们前面指出的方法去做，可以排除这种困难。也就是说，在通过观察发现某种现象是普遍现象以后，首先弄清这种普遍性质所依赖的社会条件的以往的情况，然后考察这些条件目前是仍然保持着，还是已经改变了。如果现在这些条件仍然存在，那么这种普遍现象就是规则现象；如果这些条件已经改变，那么它们就不能被看作规则现象。例如，研究欧洲国家中目前无组织的经济状况是否为规则现象，首先要考察欧洲以往社会中经济组织的起源状况。如果它在当时的情况下与目前的经济状况相同，即使人们认为它混乱无序，仍然必须承认它是规则现象。反之，以往的经济状况在进入现代社会以后，已经逐渐改变了过去的情况，这种现象虽然还普遍存在于目前社会，仍然应该看作不规则的现象。（欧洲社会的组织状况与以往的分割性社会状况有关，尤其是领主制的分割状况，社会的结构与领土的分割相适应。参见《社会劳动分工论》，第189－210页）。其他类似问题，诸如宗教信仰的衰弱，国家权力的增强等现象，考察它们的规则性，都必须用这种方法。在某些情况下，研究方法可以稍有不同，通过了解一件事物与社会类型的以往发展或者整个社会演变的联系情况，考察它们的规则特征是否可靠。这种方法使我们看到，一般来说，宗教信仰目前从集体感情目的都出现的衰弱情况是规则现象。（在其他社会也同样，这些社会越发展，越与我们目前的社会相接近，宗教信仰的衰弱就越严重。参见《社会劳动分工论》，第73－182页。这种方法只是上述方法的一个特例。因为一个现象的规则性若可以用这种方法来考察的话，就说明它与社会存在的普遍条件有联系。一方面，我们目前的社会结构越确定，宗教信仰的衰弱就越明显，它不是由于意外事故，而是由社会环境和社会制度的变化引起的。另一方面，目前这种社会环境的特征比以前更显著，与此相联系的现象也随之变化，这就呈现了现象的规则性。因此，这种方法与上述方法的不同是将那些解释和检验现象普遍性的条件方法由推理得出，而不是靠直接观察得出。人们只知道它取决于社会环境的性质，而不去追究更多的历史详情。）
　　但是这种用于检验的方法在任何时候都不能用来代替前面所讲的在研究开始前定义事物的方法，也不能预先把这种检验方法当作首先考察事物的方法。第一，因为这种检验方法考察事物，总是假设该事物的原因和功能已经确定，采用这种方法是为了更详细地解释有关现象。因此，必须在科学研究进行到一定阶段才能实行。也就是说，在采用检验方法之前，首先要弄清楚一种现象是规则的还是不规则的，以便区分该问题是属于生理学上的问题还是病理学上的问题。第二，检验方法只有在规则现象已经被确定下来以后才有效。一件事物的必要性或者适用性，必须通过规则现象的考察才能确定。否则，事物在平时的效用在动乱时的效用就无法区别，就像健康与病态的现象一样，病态和健康都是在身体中表现出来的，如果不加以确定，就无法区别。这好比医药对于病人一样，它对病人有用，可以说是医药的规则现象，但是医药又只能对疾病这种不规则现象有效，从这点看医药又是不规则的现象。因此，这种检验方法必须用在规则现象中才有效。第三，毫无疑问，规则的现象都是有用的，至少是必需的。但是如果反过来，认为所有有用的或者必需的现象都是规则现象，那就错了。某种物类中普遍存在的现象，比那些例外地存在的现象要适用些，但并不可以说只有适用的才会存在，或者只有那些适用的才可以存在。人们不可能将宇宙中所有事物一一试验过，怎么可以肯定在我们不了解的事物中，有些事物的效用不会比我们已经知道的事物效用更多呢？效用的观念不仅包括规则的现象，而且包括一些不规则的现象。这跟种与类的意义相同。在一个人种里可以发现各色的类别和性质，但是在各色的类别和性质中却不能知道一个种类的全部性质，因为它们包含在整修种族里。因此，只有在知道了普遍现象以后，才能依据第一种方法得出的结果，进而考察它到底有什么用处（规则类型的确定问题很复杂，这里只能大致作如下回答：第一，它涉及的主要是理论问题，比如健康的状况就很难确定，甚至不靠想象还很难说清楚。第二，检验方法是根据客观性的要求提出来的，以补充第一种方法。第三，要改进规则类型，必须首先了解这种类型，不能超越科学去论述它。）。综上所述，我们可归纳出如下三条规则：
　　（1）在一定的社会中，一个社会现象是否为规则现象，与这个社会的一定发展阶段相联系；在同一类型的各个社会中，确定一个社会现象为规则现象，必须考虑与这种社会相联系的进化时期。
　　（2）用检验方法验证第一种得出的结果，看它是否符合这种的条件，即规则现象依赖于一定社会类型中社会生活的普遍条件。
　　（3）如果被考察的社会现象所附属的那种社会仍处于变革之中，还未完成其整个演变的过程，那么，用检验方法去证明它是必不可少的。
　　三　以犯罪问题为例说明区分方法和检验方法的重要性
　　有些人贪图快捷，对于一些困难的问题不愿意仔细考察，认为上述的方法既繁琐又无用。例如，对一个社会现象只作些大致上的观察就想一言断定它是否规则。在他们看来，区分健康和疾病，是很容易的事情，不必用许多方法。人们每天不是都在作这种区分吗？这不错，不过还要看区分得是否准确。人们忽视分析社会事物的难处，大概是看见生物学者解释生物学上的问题不甚费事。他们没注意到生物学上的现象，都是存在于生物躯体中，各种现象对躯体抵抗力的影响容易发现，这些现象的规则与否也容易确定，所以生物学的解释要比社会学容易。社会现象的复杂性和流动性都要比生物现象大得多，必须十分小心谨慎。有些在外表看来以为是同样的问题，考察后可能发现它们内部截然相反。因此，在考察事物时，不仔细就会出错。只有应用科学方法有条不紊地进行，才能了解它的基本现象。对此，有必要举例说明。
　　犯罪，在人们看来是一种具有病态特征的现象，这似乎是无可争辩的。以往的犯罪学者都接受这一点，虽然各人解释的方法略有不同，但是大家都异口同声地称犯罪为病态现象。我却认为，对于犯罪问题需要仔细地分析。
　　应用上述的规则来考察，犯罪不仅存在于某些社会，而且存在于一切社会中，没有一个社会可以例外。犯罪的形态、行为在不同社会中有不同的表现，在同一社会中也有不同的表现。但是可以说在任何社会、任何时候，都有这么一些人，他们做出的一些行为举动是要受到罪罚的。如果从低级社会进化到文明社会的过程中，每年的犯罪率，即每年犯罪人数与人口的比率逐渐降低，那么可以说犯罪虽然是规则现象，却正在失去这个特征。然而，没有任何理由可以说明从低级社会到文明社会的过程中，犯罪事实是逐步减少的。相反，在这个过程中，犯罪的事实不但没有减少，而且还有增加的趋势。据十九世纪初统计学者用各种方法收集起来的欧洲各国犯罪事实演变情况的资料表明，愈是文明社会，犯罪事实增加愈多，并且各国都如此，在法国增加了将近三倍。犯罪与社会生活条件联系得如此密切，所以要说明社会中的规则现象，用犯罪的现象来作标记是相当合适的。把犯罪当作社会的病态，无异于承认疾病是偶然的而不是身体中的基本现象，无异于抹煞生理上和病理上的区别。显然，犯罪本身有时是不规则的，例如某一时期犯罪率突然增高。但是犯罪过多不能作为病态的本性，这是不足为证的。犯罪作为规则现象，只要没有超过一定的限度，就符合上述规则规定的定义。（在社会学方面，作为规则现象的犯罪，与生物学和心理学方面作为个人规则现象的犯罪是不同的，它们有各自独立的问题。后面我们还要具体分析心理现象和社会现象的区别。）
　　这种认为犯罪是规则现象的结论，表面看来似乎是自相矛盾的，所以要注意，以免产生误解。我把犯罪归类于社会学的规则现象中，一方面是指出，尽管犯罪现象是人类难以矫正的、遗憾的恶行，但它却是不可避免的现象。另一方面，则表明犯罪是公共健康的一种因素，是社会健康整体中的一个组成部分。关于这个结论，连我自己当初在相当长的一段时间里也觉得奇怪。然而，一旦这种起初的奇怪印象消失之后，又发觉它是真实的，并且不难找到理由来解释和证明它是规则现象。
　　第一，所以说犯罪是规则现象，是因为在任何社会中都不可能不存在犯罪行为。
　　我在其他文章中讲过，犯罪是一种触犯某些强有力的集体情感的行为。在社会中，犯罪的行为要想不成为犯罪，除非犯罪所触犯的那些集体情感转为同情或者赞许这些行为，并且具有必要的、足够的　力量去消除那些相反的议论。即使能够实现这种条件，犯罪的事实仍然消除不了，只是转变了一种形式。因为犯罪的原因仍然存在，新的犯罪又会产生出来。
　　在一定的历史阶段中，一个国家的刑法所保护的集体情感要想普遍存在于社会每个人的意识中，就要使这些集体能够得到最大的能力，可以凌驾于一切，同时又能够有一种强有力的表现，否则，就不能把那些反对的议论消除干净。要想社会上的凶杀灭迹，就要使杀人要偿命的威慑感在凶犯产生的社会阶层中占据绝对优势，而且还需要使威慑感遍及整个社会。即使把原来的所有犯罪现象都消除干净，在这些所谓不存在犯罪的地方，还是会产生出别的犯罪事实来。因为当一种情感时时刻刻总是受到尊敬，并且一致地受到尊敬时，这种情感就会变得愈加受尊敬。人们没有注意到一种强有力的共同意识往往是从很弱的状况开始发展起来的，并且不是在一日之间形成的。人们违反这种意识，开始时并不算是什么过错，这种共同意识强大起来后，再违反它，就会被认为越轨，进而被认为是犯罪。偷盗和占小便宜在尊重他人所有权的人看来，这两种行为都属于同一种性质。只是这两种行为对尊重他人所有权这一同样的情感来说，一种侵犯较强，另一个侵犯要轻得多，不能处以同等的罪罚。因此，在社会上，盗贼受罚，行为不诚实的人只受到指责。但是如果这种同样的情感越来越强大，在社会上也已经消失了偷盗的思想和行为，那些很小的失检行为在以往是当成道德过错的，这时也会被社会看作犯罪而施以惩罚。例如，不诚实的契约或者不诚实地执行契约，在以前只是受到指责或者需要纠正的现象，至此也会成为犯罪的事实。想象一下，在一个完美无缺的社会里，不存在真正的犯罪，那么在平常的社会里被认为很小的过错，在这里就会被当作大逆不道的事了。如果这个神圣社会有权利判决和处罚一切，就会把这些其他社会的小过错定为犯罪并且像对待犯罪行为那样对它进行惩罚。正是由于这种原因，社会上常常有些事情，在众人看来以为是一种行为不检的小过失，在那些纯正忠直的人看来却是必须绳之以法的大罪。从前，尊重个人的公共意识不强，侵犯个人的事经常发生。现在，个人神圣不可侵犯的舆论强盛了，污辱个人的罪行也就较少发生。不过，此时又有另外一些人触犯尊重个人这种集体情感的事，以往没有引起人们的注意，现在已经被列入刑法，算作犯罪（例如：诽谤、侮辱、中伤、欺诈等）。
　　人们不禁会问，为什么大家对于犯罪现象的集体情感各有不同，为什么尊重个人的思想有强有弱？如果社会上每一个人心中都有同样的道德意识，并且社会具有能够阻止任何触犯这种道德意识的强大力量，那么不仅可以消除犯罪，甚至纯粹道德上的过失也会消失。但是强迫社会上所有的人都具有同一的道德并且绝对不犯过失，那是不可能的事情。各人所处的环境不同，祖先遗传的气质不同，社会的影响也不同，从而各人的意识也多种多样。各人的情况不同，个性也不同。即使在低级民族中，个性虽然不发达，但是各人还是有他的个性。没有任何一个社会，个人不是或多或少与集体类型相差别的，因此，在许许多多的不同分子中，就不可避免会出现犯罪性质的行为。因为，这种性质并不是犯罪者个人的本质，而是一种由公共意识认定的性质。如果这种公共意识更加强大，有足够的权威能够使各种微弱的议论变成一种强有力的议论，那么它也就会吹毛求疵地将一些小事变成大罪。因此，犯罪在社会上是一种消除不掉的现象。
　　第二，犯罪对社会来说是必需的。犯罪与社会生活的基本条件相联系，并且对这些条件来说是有用的。犯罪的情况，与法律道�