邢启顺

(贵州省社会科学院 文化研究所，贵州 贵阳 550002)[1]

提要：

非主流文化的主流话语表述面临同质化的危险，关注地方性、多族群文化差异背景下的文化性别多样性，探讨非主流文化的非主流话语表述，即族群文化性别的多样性与差异性表述。

关键词：族群  差异表述  文化性别

一．             非主流文化的主流话语表述

“男女平等”的文化观念通过法制化已经深入人类近现代生活的诸个领域，成为我们的文化准则之一。无论发达国家和发展中国家以及待发展民族群体，也逐渐接受这样一种文化观念。以此为基础的知识生产持续时间已经不止几百年，如此，关于性别的平等观念不只是深入人心，每一个人似乎象习惯一日三餐一样习惯了这样一种文化。不得不说，性别平等观已经成为一种主流话语。

全球化和现代化的过程和结果却让这样的主流文化悄悄发生了转型，以至于每个人象接受用电技术一样也接受了这样的改变。也就是说，“男女平等”的文化观念和以此形成的文化性别机制在全球化和现代化背景下已经逐渐形神分离，而我们却倘然接受。正所谓“不识庐山真面目，只缘身在此山中”。人类认知自我本身就是一个千古难题，身在一种文化之中，而无法自我解读。时代仍然是男权意识主导的时代，“男权意识并没有真正地被男女平等意识所取代，从许多方面来说，它只是采取了更为隐蔽的方式，换上了更为”体贴”为女性认可的行为模式。”[2]如此，“男权时代”成为性别人类学或社会性别领域的主流话语，如同认识“非主流化的社会性别”一样。关于性别的主流话语其实还有诸多，比如“对象化女性”、“工具化女性”、“商品化女性”、“弱势化女性”、“社会性别主流化”、“争取妇女发展权”等等。

“对象化女性”论认为工业化的结果让人类成为单向度的人，个体被群体掩盖，个性被共性淹没，女性成为一种对象，成为非主体化的对象，女性的生活被限定在有限的时空范围内，特别是家庭的束缚，职业分工的限定，性意识特征的局限，女性成为男性的附属，被迫对象化，成为男性美的对象，性的对象，暴力的对象，愉悦的对象，消费的对象，权利的对象。对象化使女性丧失了自然性，女性天生是女性，天生以后就成为男性的女性，文化性别的塑造一直被男性所主导，女性成为男性塑造的对象，并让所有的女性愉快地接受。

“工具化女性”论觉得，工具理性的时代，一切都被物化，所有的物都是工具，包括知识、信仰、艺术、情感等等。男性和女性同时都成为工具，更为重要的是男性和女性相互成为工具，然而，“工具化的女性”比“工具化的男性”更糟糕，因为“男权时代”造就的是男权至上的结果。女性成为男性追求权力的工具，成为男性赚取金钱的工具，成为男性传宗接代的工具，成为满足男性生活的工具，成为男性游走名利场的工具。使女性成为男人制造的“工具”，成为男人选择的“工具”，成为男人随用随丢的“工具”，成为男人可以转让的“工具”，成为可以为男人牺牲的“工具”等等。从生产制造到被使用废弃，女性完全丧失了主体性，都由男性主宰，所谓女性的美、温柔、贤惠等都是在男人的车间生产制造。

“商品化女性”似乎自人类有了分工，产生商品交换的经济行为，女性就开始被商品化了，但完全意义的商品化恐怕是商品经济时代到来以后才被关注，特别是全球市场的扩张，女性的每一个细胞都具有了商品属性。其价值主要由使用价值决定，其次才是市场价格，使用价值的决定者必然是男性，因此，男性的文化决定女性的价值。化妆品市场的繁荣进一步说明女性被迫企图通过商品的外包装来获得商品的市场高价位。自从诞生了商品的市场，女性的肉体、血液、灵魂、情感、知识、信仰以及所附属的一切都用来和普通商品进行交换。物物交换的时代，也许一个年轻女人等于两只绵羊，到了市场经济的时代，一个女人可能等于两个城市，也有可能等于两只香烟或一瓶啤酒。商品化的女性是非等价的特殊商品，只有在潜规则里面进行类似于军火和毒品的交易。

“弱势化女性”强调事实非“男女平等”的时代，女性在各种社会领域已经被弱化，从政治参与、经济自主等方面都可以表现出来，这些会因为其它文化因素造成。以此为基础，“社会性别主流化”、“争取妇女发展权”等话语受到广泛接受，后面两者是解决前面的方式和努力。所谓“社会性别主流化”，其用意在于将“社会性别”问题纳入主流社会，特别是以政府为核心的主流机构。同时也以为着从女性发展的角度宣告了社会存在的不公正，男女存在着显而易见的不平等。从整个话语历史可以概观到，关于妇女问题已经从认识和解释阶段提升到具体的社会行动层面。从“呼吁”走向“行动”，当然是一种必然的进步。问题是，行动在多大可能上是有效的，在多大可能上行动得以实现。这是个复杂的问题，需要从其它方面找原因。

文化是个复杂的系统，生理性别的自然属性决定了文化性别存在的必然性，文化的系统性决定了文化性别的复杂性，文化的动态性决定了文化性别的多变性，“文化”寓意的所指差异决定了文化性别的多义性。

这里不准备探讨这些非主流文化的主流话语表述谁是谁非，而是希望探讨非主流文化的非主流话语之一，即族群文化性别的多样性与差异性。

二．             同质化与多样化的二元话语

同质化与多样化都是全球化的两个基本特征，是一组相对的二元话语；性（sex）和性别（gender）是探讨文化性别另外一组相对的二元话语；自然（nature）和文化（culture）是需要关注的另外一组二元话语。这样三组二元话语以同质化和多样化为背景，以自然和文化为基础，探讨性与性别，指向族群文化性别的多样性与差异性。

人是自然之子，文化则建构在人与自然之中。所谓文化，是生活在自然中的人作用于自然用来维系人类自身存在的纽带，是符号，是意义之网。性别具有的文化性和性具有的自然性是讨论一种基本的认识，问题的难点是我们常常无法理解自身的性如何具有文化性，即性别（gender）如何在性（sex）的基础上建构起来？换句话说，性别是如何起源的？

生理性别和社会性别是经常被使用的一组概念，也是用来理解性/性别的一种分类方式。这里存在着一个分歧，即：社会性别（gender）是否是以生理性别（sex）为基础。性的自然属性是不容质疑的，社会性别的文化属性也是不容质疑的，如果以此为切入点，可以探讨文化的起源问题。当然，也可以从文化的起源谈讨性别的起源。由此，可以将性别看作是一种文化建构，是一种话语建构；但另外一种观点认为，“性”和“性别”的意义都是一种话语建构[3]。这样就摧毁了性的自然属性，将二者所指模糊起来。与之相反的观点是，承认社会性别基于生理性别进行文化建构，则将社会性别的属性自然化，从而否定了社会性别的文化性，认为社会性别的“男/女”差异是自然存在的，具有合理性。所以，仅仅强调“性/性别”自然性或者社会性，都走到一种极端，否认了“性/性别”的文化性别特征。

全球化的两种文化特征——同质化和多样化几乎同时发生，是一个过程，也是一个结果。“性/性别”是否也具有以上两个特征呢？它如何进行全球化的文化建构呢？“性”对于每一个人都天然相同，“性别”对于每一个人都天然不同。

性别文化同质化趋势也越来越明显。跨国企业的化妆品如同幽灵一般被越来越多的女性接受，在城市，那些来自偏远山区的男女无论种族、民族、信仰、情感的初始差异有多大，都不同程度地被熔化在城市里面，自觉不自觉地接受“主流美感”；世界小姐、全球小姐比赛将这样的审美情趣和观念逐渐在世界各个角落强化，来自不同文化领域的参赛者不同程度被迫丢弃原初文化的因素，溶入世界性的审美情趣中。随之而来的信仰丢失，习俗改变，内化的多样性文化被遗忘在初始的角落。纯粹苗族、彝族、侗族、藏族服装可以在选美比赛中被使用而获胜么？几乎每一个人都觉得“苗条”为美的基本条件时，那些以胖为美的女性还会为人接受么？穿着华丽严实的苗族、彝族、藏族服装能够被崇尚裸露美的时尚文化接受么？萨摩亚人、特罗布恩德人[4]女性平日全裸上身和男性劳作的习惯能够为城市文化接受么？这些问题都不言自明了。同质化的结果是单一化，单调化，造成人的审美异化。性别文化同质化的结果造成新的“性别东方主义”、“内部性别殖民化”等。

性别多样化、多元化和同质化几乎同时产生，但多样化是一个自觉的过程和结果，更是对抗同质化的过程和结果。性别文化多样化有两种情况。人类文化总体就是一个多样化的文化体系，最初是相互独立的基础上相互融合，包括涵化和濡化的双向过程。现代化和全球化进程加快以后，多样化的文化逐渐同质化，但各自文化的内核和因子并非消失，可能在文化重构的过程种获得新生。这是文化多样化的一个基础和源头。其次，在同质化文化的重构过程中，新的文化被创造，这是世界文化多样化的另外一种形式。性别文化的多样化如果分成两种形式，第一种容易理解，即各个族群文化实体的性别文化不同程度得到保留和发展，在世界多样性文化中表现出来。另外一种形式的性别多样化主要取决于个体的自由选择和创造，事实上，这和主流文化的演化分不开，和全球化、现代化、后现代化、工业化、信息化、市场化、知识化等分不开。后一种多样化事实是同质化异化的结果，性别文化的同质多样被产业化，商品化，产生虐态亚文化等诸多文化后果。

同质多样在社会性别领域受到广泛关注，是非主流文化的主流表达内容。而多样性的性别文化相对成为非主流文化的非主流表达，这样的文化主要以各自族群为载体，因此，重点回到族群文化性别的多样性上。

三．             族群文化性别本土化差异表述

族群从广义上讲，“所指的对象实体是一种内核稳定、边界流动的人们共同体，它为多种社会结构提供了象征力量，从国民国家到地方团体都可以找到它的影子。”[5]这个“流动符号”涵括了历史、认知、信仰、情趣、志业等诸多内容，自然也包括“男/女”性别文化结构。族群内核的稳定性决定了文化性别的差异性，族群文化的多样性决定了文化性别的多样性，流动的边界模糊了我们认识族群文化内核的视界，也同样增加了分割族群界限的复杂性，让我们看到的是交织而错综复杂的“灰度”画面。特别是主流性别文化概念的存在，更让我们识汪洋而不见滴水，城市中心、财富中心、权利中心、政治中心、知识中心几乎完全淹没了乡村、贫困、弱势、边缘、文盲等族群体的文化性别特殊性。

地方性知识（local knowledge）最基本的特征是本土性及其差异系统，族群是这类乡土传统知识的载体，也因为族群模糊而流动的边界，使他们的知识系统呈现出复杂多样性和本土差异性的混合。在这样的文化系统里面就更难区分能代表一个族群的文化性别符号，甚至就用从边缘进入的文化性别取代了该族群的固有文化性别特征。比较难以分辨的是，特殊族群内部产生了对边缘文化的某种认同，同时产生了对核心文化的弃置，族群所承载的是两种文化的摩擦力量，并可能此消彼涨中产生中庸，文化性别进行了不断的重构。核心价值越稳定，重构结果越远离核心。

全球化与本土化是社会精英阶层和边缘群体同时想拥抱的词汇，但二者则出于不同的心理内驱。往往很容易看到精英阶层在各种场合以自己能够成为“全球人”而为荣为傲，也在各种场合热烈呼唤全球化，是因为他们代表着一种人们渴望的价值，无论从个人利益还是自我实现的角度出发，都存在一种强大的场力。这是相对把自己作为本族群，特别是大族群的代表者，这样的自尊是通过向本族群展示而获得的。相反，当面对更优越的强势族群，本土精英的角色出现了，此时精英们呼唤的是本土化，这是代表族群而呼唤，最后的结果是精英们在本族群获得盛誉，也获得利益。边缘群体和阶层面对全球化和本土化其实都是一种渴望，是无法兑现的梦想和无法摆脱的现实。通过现代传煤，现代化的图景在人类面前展露无疑，边缘群体和阶层看到的是一种赤裸的美，这种美感让人掉镜，并顿生一种羞耻感。想得到而得不到，这是他们痛苦而无奈的结局。全球化和本土化的二元对立景况同时构拟了边缘族群和阶层复杂的二元对立心理，去拥抱他们痛哭。族群文化性别在这样的背景下显示出的复杂性，常常是捉摸不透的。即使是边缘族群和阶层的代表，那些“关注全球活动分子包括女权主义活动分子”，也经常“在社会性别培训中以上层女权注意者作为农村贫穷妇女的榜样”[6]，让他们更加重了这种失望。

差异表述有三个要素：表述者、表述内容、表述对象。表述内容及可能相同，但看到的却有极大差异。文字和语言流露的是自我，看似是关于我的表述，却是他者的自我。所有的语词是关于他者的表述，却完全是自我的。表述者经常因为表述对象的不同而变换话语维度，以至于无法看到真正的他者和真正的自我。

他者的自我。即“我”为“他”表述。

自我的他者。即“他”为“我”表述。

表述者与表述对象分离，是常见的现象，族群文化性别因此出现表象的差异表述。用主流话语中“全球化”来抵制“本土化”，或者用“本土化”来抵制“全球化”要么是他者的自我，要么是自我的他者。非主流文化的主流话语表述者是典型的自我的他者。

族群文化性别需要的是“我者的我”或“他者的他”，即表述者与表述对象的统一，如此才可以避免表述的危机。族群文化性别本是“我” 和“他”共同的表述对象，当被“外人”表述时，要么成为猎奇的对象，要么成为被证明的素材，也有甚者，被当作需要“主流化”的对象。当被自己表述时，“本土视觉”被“全球化”神话所淹没，走入先进与落后的思维怪圈。“我者的我”或“他者的他”是人类性别文化多样性表述基础，是一种绝对差异而非相对差异。二者永远是对立的二元矛盾，在族群文化中通过集体意识获得统一。本土化差异表述即是通过集体意识获得统一的族群文化差异表述，文化性别的差异表述通过族群集体性别意识获得相对独立，而不被所谓主流话语所取代，也避免一相情愿的想象，“遮蔽了权利和等级关系，无视”“社会性别关系和阶级关系的变化”，“掩盖了沉默的大多数的话语权”[7]。

(载于 扬鬃 王良范 主编《苗侗文坛》49，贵州民族出版社，2007年3月；)

参考文献：

1.         王治河 主编《全球化与后现代性》，广西师范大学出版社，2003年8月；

2.         [德]乌尔里希·贝克《全球化时代的权力与反权力》，广西师范大学出版社，2004年9月；

3.         [美]钟独安《全球化时代的权力与生存》，华夏出版社，2003年8月；

4.         高小贤主编《社会性别与发展在中国：回顾与展望》，陕西人民出版社，2002年8月；

5.         [英]马林诺夫斯基 著《野蛮人的性生活》，团结出版社，2005年1月；

6.         王政《妇女学的全球化与“本土化”》，载《社会性别》第二辑，第20页，天津人民出版社；

7.         纳日碧力戈 著《现代背景下的族群建构》（P.2），云南教育出版社，2000年10月；

8.         伊瓦-戴维斯（Yuval-Davis,Nira）著《性别与自然》（Gender and Nation）,1997年，秦立彦译；

贵州苗族生态文化简析

邢启顺

（贵州省社会科学院 文化所,贵州，贵阳 550001）

摘要：民族志文本中记载的苗族生态文化以信仰为核心，然后衍生出相关的制度，适应自然生态小环境而形成独特的经济生活。所有信仰、制度、经济生活等都通过文学艺术表达展现出来。

关键词：生态伦理观  生态制度  生态文化表达

中图分类号：k892.4    文献标识码：A      文章编号：1005-6769（2007）02-0024-05

On the Ecological Culture of Miao Minority in Guizhou Province

XING qi-shun

(Culture Dept.,Social Science Institute ,Guiyang 550001,China)

Abstract: Belief was the centre of ecological culture of Miao Minority recorded in History of Ethnic Group ,according to which the relevant systems came into being adapted to local people’s confined natural ecological environment and formed the unique economic life. All the belief, system, economic life ,etc. can be expressed through literature and arts.

Key words: conception of ecological ethic ; ecological system ; ecological culture ;express

一．苗族的生态伦理观

苗族崇巫尚鬼，又称“巫教”或“巫鬼教”，属多神宗教。在苗语里面，神鬼不分，但无论神鬼都有善恶之分。善者被人崇拜，一般都虔诚供祭；恶者则需要躲避或驱赶。各个地区有专门的宗教职业人员，称为“巫师”，平时都从事日常生产劳动，只有在重要节日或者有热请求帮忙的时候从事仪式主持活动或消灾避邪法事。苗巫是苗族中的宗教人士，也是知识文化的保存者，在苗族中很受尊崇。

苗族的宗教崇拜是由“万物有灵”观念产生的自然崇拜。在三十六堂神中有“龙公龙母”、“龙子龙母”、“白鹤仙子”、“白虎仙人”、“阿仆守代”和“阿娘守那”（即日父神，月母神）等。这些神鬼显然都从原始的自然崇拜演化而来。在苗族所祭祀的神鬼中，有许多自然界的现象和物体。例如，“雷神”、“泉鬼”、“风鬼”、“古树鬼”、“神山”、“神石”等。还有对龙的崇拜，有“接龙”、“安龙”等祭祀活动，也带有原生的自然崇拜色彩。

图腾崇拜也属于一种原生的自然崇拜。苗族历史上的图腾崇拜主要有以下几种：（1）枫木崇拜。黔东南《苗族古歌》记载，人类的始祖是从枫木树心里生长出来的；（2）蝴蝶崇拜。苗族的吃牯脏主要是祭祀自己的祖先蝴蝶妈妈。（3）盘瓠崇拜。（4）龙崇拜。苗族中有关于“龙人”的传说，认为大地上是先有龙身人首的“龙人”，由“龙人”才生出人类的始祖，并把龙作为自己的保护神[1]。

这样一些宗教神话融入到他们的日常生活中，形成了相应的古老宗教仪式和宗教禁忌。

古老的宗教性仪式有祭祖、吃牯脏、椎牛、椎猪、还傩愿、祭盘瓠、接龙、祭龙、庆鼓堂、拉鼓、迪兵浓（家祭）、哝巴稿（祭祖）、抬狗求雨、祭泉鬼、祭高坡鬼、葫芦重（葫芦神）、退古树鬼、暖傩（祭傩神）、架地桥、打乾锣（驱邪）、洗屋、跳香、谢土、谢坟、叫魂、拔生、揭网、中梁祭、祭门神、扫寨、驱火神、捞油锅、议榔、暖牛龙、交牛、开秧门、禁门、十保符等。

宗教禁忌则非常多，包括禁止打蝴蝶、禁止砍伐风水树等。

禁忌和宗教仪式常常相互结合，密不可分。客观上，这些具有“神性”意义的活动保护了生态环境。这些“神性”的表述常通过各种形式传达给整个苗族社会，神话、传说、童话、歌谣、谚语、故事等，几乎融进了生活的全部。贵州台江县交片村“老人常给小孩讲一个故事：这些大树都是有灵性的、有知觉的，如果你白天砍了它一刀，夜晚它就会象人一样哭泣；大树是位老人，特别喜欢小孩，如果哪个孩子体弱多病，那多半是他的魂依偎在大树老人的怀里玩得不想动了。如果这样，就必须到这棵大树下去烧香或者拜祭它，这样才会使身体好起来。”[2]类似这样的表述非常多，也形式多样，经过各地百姓的创造流传着，变化着，对地方生态文化的传续默默地发生着。

苗族有比较典型的“神性”生态文化表述：

他们认为：“人大有鬼，树大有神”，凡生长在寨子周围的大树、巨石等都不能乱动。如台江县一寨子有一棵倒栽杉，说有神力，加倍进行保护。[3]大部分苗族寨子附近都要选择一片山林，作为神林（当地一般称为风水林），在节日时在祭祀山神时候一起祭祀树神（或称树王）。“流行于黔东南凯里舟溪汉姓吴苗族地区传说，村寨附近的古树或巨大岩石，是善神嘎冾的栖息之所，它驱除邪恶，护佑村寨平安，人丁兴旺，必须对其供祭。”[4]贵州台江县交片村有关于竜脉的信奉，“认为村寨附近大树上缠绕木藤是本寨竜脉之所在，忌砍伐，谁破坏或惊动了竜脉，他家必将召至不孰之灾，轻则被蛇咬、斧砍、雷劈、火烧等，重则要得大病，死老人、小孩。挖土、平地基挖出大洞或寨子发生瘟疫，即认为触犯了竜脉，须请巫师杀猪宰羊‘招谢安竜’消灾。久旱不雨，要祭竜求雨。小孩多病爱哭，得请先生推算其生辰八字，根据所缺木、水、土得拜祭相应对象，缺木者拜古树或木桥，缺水者拜水井，缺土者拜土神。只有拜祭的大树生长好了、木桥修建好了，水井泉水不断，孩子就会健康平安。”[5]这样的信仰在苗族民间非常普遍，但各式各样，具体说法略有差异。

据《山海经·大荒北经》所载，“蚩尤所弃桎梏，是谓枫木”。《云籍七卷》卷100《轩辕本纪》：“皇帝杀蚩尤于黎山之丘，掷械于大荒之中，宋山之上，后化为枫木之林。”《南方草木状》记载：“五岭之间多枫木，岁久则生瘿瘤，一夕遇爆雷骤雨，其树赘暗长三五尺，谓之枫人。越巫取之作术，有通神之验，取之不以法，则能化去。”现今的苗族，还普遍认为蚩尤是自己的“先祖”。湘西、黔东北的苗族祭祀时，须杀猪供奉蚩尤；湖南城步的苗族有祭“枫神”为病人驱除“鬼疫”的习俗。[6]黔东南苗族古歌中的“枫木歌”唱道：

“枫木生妹榜，枫树生妹留……榜留和水泡，游方十二天，成双十二夜，怀十二个蛋，生十二个宝。”

其中以黄色的蛋里孵出了苗族的祖先——姜央，故他们把枫木作为自己的祖先看待。[7]“或许是因为枫木为苗族先祖蚩尤的精气所化生，亦或许枫木有通灵之特异，时至今日，苗族对枫木格外崇拜，举行鼓社祭祀时所敲的木鼓，要用可以唤起祖宗灵魂的枫木制成。部分苗族地区在盖房子时，习惯用枫木作中柱，认为他能生人，用作中柱，子孙才兴旺。在黔东南，大部分苗族村寨的水井边或村头寨都有苍劲挺拔的枫树，神之祭之，认为它能保佑平安，繁衍后代。”[8]城步苗族小孩取名必须告知枫树神，用红纸纸条写上：“长命富贵、易养成人，取名小**”贴在古枫树上，祈求枫树树神的护佑。小儿夜哭，也用红纸纸条写上“天皇皇，地皇皇，我家有个夜哭郎……”贴在古枫树上。[9]

枫木是祖先的化身，也因此成为许多苗寨的护寨树。对于古枫树是不能砍伐的，甚至折枝、剥皮、挖根都不允许，若有人砍伐或伤害古枫会受到树神的严厉惩罚。

为了祈求枫树神的护佑，搬迁新居的苗族要到“水口”处种植枫树，在城步长安营乡长坪寨的水口处，保留有一片占地100多亩的古枫树群，其中古枫树238株，有些枫树的树龄已经上千年。据《城步地名志》载，境内以“枫”命名的地名至今仍保留有100余处，如枫树湾、枫树坪、枫树包、枫树寨、枫树冲、枫木林、枫门槛、枫树堡等。[10]

护寨树还有板栗树、青冈树、杉树、松树、柏树樟木树等。

在苗族朴素的思想意识里面，“人类诞生是自然的结果，宇宙是先有自然才有人类，自然是巨大的、是神，是人类起源的地方，人类仅仅是自然界的一位客人，人类只有服从自然、爱护自然才会得到神的保佑，否则将会受到惩罚和报应。”[11]“万物有灵的思想在某种程度上约束了人们利用自然资源的行为，林地资源得到了保护，从生态意义上说，形成了一种保护力，使村寨周围保存有一片翠绿的树林。”[12]

苗族将生态智慧、生态伦理、生态维护全部和苗族信仰及文化融为一体，在传统社会中，这样的信仰被大家所接受，形成一种集体意识，对维护生态平衡作用非常明显。具有“神性”的生态文化通过各种规约和社会礼仪来表述，经过现代社会及外来制度的冲击，以及人们对传统信仰虔诚度的变化。这样的作用在现代社会中有所削弱，必须与现代文化管理制度结合才能真正有效，起到明显的作用。

二．苗族的生态制度

苗族社会历史悠久，社会组织制度比较独特而完整。村寨内共同推选村寨中德高望重、办事公正、能言善辩、熟悉榔规的人担任寨老。

村寨中也有按照血缘关系产生的具有宗族性质的鼓社，苗语称为Jangd Niol（音“江略”）。社长称为“果略”（即鼓头，又称鼓根或鼓主），相当于族长。寨老的权力实际超越了族长。鼓社的最高权力机构是全体社员大会，也就是十三年一次的鼓社节。鼓社的基本职能包括发展生产，农业、林业、狩猎及牲畜饲养等。还有播种节、开秧门、关秧门等，都需要按照鼓社的规约进行。鼓头全权管理全社事务，其职能之一是：“领导共同保护鼓山林及村寨环境、管理耕种公田，修建鼓社庙，等等。[13]”

苗族的传统村寨制度议榔制（苗语称为Gneud Hlangd，音构榔，构即议定，榔即公约）是不同宗的家族组织成的地域性村寨组织，即农村公社组织。议榔制度是苗族大部分地区普遍使用的地方性民族组织制度，具有普遍的实用性，是苗族传统社会一种基本制度。议榔是以地缘关系为基础的村寨组织，规模大小不一。榔头、款首是经过公推的议榔执事首领。议榔的最高权力机构是议榔大会，由榔头、款首主持，通过议榔大会制定共同的大事，制定宽约。议榔大会所产生的宽约涉及生活防各个方面。包括不得乱砍寨子树木、森林、风景林和集体山林等。苗族的各类社会组织以信仰为中心形成一整套生态维护管理的成熟的制度。议榔制中有诸多关于森林管理和田间管理等方面的系列内容：

“议田园为养民所需，山林为栖身依赖。如偷盗五谷杂粮菜果及竹柴草者，除退还外，共议重罚，并饬出伊结，永保所偷之地。”

“议榔不准开人家的水田，议榔不准开人家的牲口圈，议榔不准偷鱼，议榔不准砍树子。个个做活路，人人打柴烧，地方才平静，寨子才平安”。

“偷人家杉树，罚银三两三，偷人家松树，罚银一两三”。

“荒山、森林、河流地段，公共的田地、房屋和娱乐场所等，属村社所有；坟山、祭祀田、鼓社窟、场、庙，某些荒山、森林等，属宗族即鼓社所有；家庭拥有的房屋、田地、财产、牲畜、生产工具等，属私人所有。”[14]

议榔头人要负责处理有关田、土、山林所有权的纠纷，议榔制度规定了头人组织、组织方式、规定了各种生态自然资源的所有权、使用权以及相关的处罚制度。这样的管理制度与其文化自成一体，在长期的实践中产生并行之有效。

苗族崇巫尚鬼，敬畏雷神，认为是天国的主宰，既管阴间又管阳界，可以惩罚犯错误的人，也可以惩罚犯错误的神鬼仙妖。

在森林管护方面，黔东北祀雷巫辞中有这样的规定：

jex gangs deut gheul ob nux ,

jex gangs deut ndut doud giot ,

ndut rangt jex gangs liangd nenx liangd nbod.

（苗文）

翻译为：

不准防火烧山林，

不准乱剐树皮子，

幼苗嫩树不准随意试刀试镰。[15]

如果违反这三条，就是对雷神的不恭，就要受到雷神的惩罚。

还有一种叫做“Lot nqind”（音译：闹清）。这种方式是针对某个村寨或几个村寨需要人人自觉遵守封山规则而采取的。

“闹清”通过复杂的仪式过程，用神鬼力量强化群体管护森林的自觉性。经过巫师无情的诅咒，让大家承认维护众愿，遵守规定的条款。如果巫事是为森林守护而作，则条款是经过参加者讨论过的。这些条款一般不准谁偷砍盗伐别人的树木，不准勾结外人来偷砍盗伐，不准烧林，不准剐剥别人的树皮以毁林。小的可以规定到不准砍小树或提早采摘林中茶籽、桐子等事宜。这些条款没有针对某个人或某个家族的意思，总的来讲很公平，对所有人都有益。[16]……在仪式上，表示同意条款，永远遵守条款，如果违反就遭受巫师所诅咒的惩罚和报应。

对于村寨边的风水山林、风景林、坟山林等，一般都靠村民自觉管理。谁破坏，谁就触犯神灵，将会对村寨带来灾难，村民都不能容忍，谁来主持正义都是对神的维护，都为村寨利益着想，都能得到大多数村民的支持。所以大家都有维护的自觉性。

从江岜洒苗族对“神林”划定为两种类型：村寨“神林”和家族坟山“神林”，每个家族群体都要与社区内的不同“神林圈”相对应，每个家族（或以家族为主体的自然寨）都定位于一定的“神林圈”内。规定：对“神林”中各种树木一律禁止乱砍乱伐，各个家族中的人自觉义务巡视守护；对私自到神林内乱砍乱伐者，一经抓获，则罚其牛祭山，并当众向“神山”道歉，祭山时砍牛的牛肉也逐一分到各家各户，以儆效尤[17]。

黔东北苗族联户管理方式普遍在贵州少数民族地区流行，但各地的具体方式有一定差异。山林地界相邻或相关的若干拥有山林的村民，为维护其共同的山林期待而出钱出粮，公推管理人员，进行责任明确的管护。联户管理一般没有写成文字的条款规约。管护规则由参与联户管理的村民们当面议定，内容或初或细，通常会对损失作出惩处规定，对桐子、油茶的采摘时间及开山取柴的时间与取法作出比较细致的规定。对内处罚一般不会太重，但对外的处罚，比如偷砍盗伐等则比较严厉，一般会群起攻之，要求侵犯者作出高代价的赔偿。[18]

三．农耕智慧及其生态经济

贵州喀斯特生态环境特征酝酿了丰富多样而非单一的农业生态文化，水土条件较好的地方较早进入垦植农业，而水土条件较差的地区停留在刀耕火种、粗放经营之中，在范围较小的区域内，可能同时存在这两种农业经济形态及中间形态。根据地表坡度、地表风化程度、土层厚度、土壤肥力、地表水储积、光照、太阳辐射、地表温度、河流、山川分布等，形成多种多样的农业小气候环境。贵州各民族在自己所生存的环境中积累了一整套生态文化知识，其中以水稻种植为主的农耕文化比较突出，还有农牧经济文化、山地种植与平坝种植、江河湖泊养殖等。各个地区也有相对独立的生态经济文化，各个民族之间有相互的交流和共享。比较突出有几种类型：土层深厚，水源良好，相对平整的喀斯特坝子；石山秃岭，河潜水没，坑洼崎岖的喀斯特坡耕地；陡峭峻险的喀斯特山丘；高山深谷，气候奇异的高原山地。

从各个民族的神话和传说记载的内容和在汉文史书中的记载看，刀耕火种可能是贵州民族地区最初的主要耕作方式。即使到现在，仍然还保留有一些痕迹。滇东北、黔西北苗族史诗《爷斯居至老耕种歌》[19]追述一段耕作情况：

烈日暴晒的晴天/爷斯居至老砍火地/砍九天只砍落一角/砍九日才砍开一坡/烈日暴晒了十三天/地上的草木枯焦脆干

爷斯居至老放火来烧/烧了九天九夜/一片火地上都是烟火/熊熊的火焰到处飞/火光把天上映得通红

熊熊的烈火烧尽了/山坡山岭变成了一块火田/爷斯居至老来把火地分/辟一段来种小米/小米秧苗费又胖

辟一段来栽黄瓜/黄瓜长得怎么样/黄瓜的叶子圆圆的/黄瓜的藤藤长长的/黄瓜开花又结果/结的黄瓜像什么/结的黄瓜像胳膊一样

立冬后，农民砍山。至次年春，放火烧山（原先砍的山），翌日便撒下黄粟种。待苗生长尺把高时，进行间苗除草，又待一个月后除第二次杂草。不久，沉甸甸的黄粟禾穗由绿变黄，“立秋”左右就可以收获了。[20]刀耕火种大致要经历砍伐树木、焚烧草木、播种、看护和收割几个主要过程。刀耕火种农业“依赖了火耨的功效。火把树木烧成灰肥，把害虫尤其是杂草烧死，同时把土壤烧松、烧透”[21] 。在人口稀少、山林广布的贵州民族地区实行轮歇耕作具有重要价值。

坝子农耕。在某种程度上说，“贵州的民族文化是以家庭为单元、以血缘为纽带、以民族为标志、以社区为范围、以自然经济为基础的山地农耕文化。”[22] 安顺、水城等是相对较大的典型的喀斯特坝子，有良好水土条件，土地平整，土壤肥厚。相对类似而较小的还有都匀、息烽、织金、遵义、兴义等地区。对于田少山多的贵州来说，能够拥有这样良好条件的农业环境实为不易，自古也受重视。而居住在这样的良田好土上的少数民族也积累了比较丰富的农耕智慧和生态知识。作为农耕民族，苗族对于不务农时，勤勉耕种等作了生动而全面的论述，四季农事通过《劳动歌》表述出来。坝子地区主要以水稻种植为主，苗族、侗族、布依族等都有耕种水稻的整套基本知识。耕地主要是水田，其次是旱地、火烟地、园地等。根据地势还分为坝子田、山冲田、高坡梯田几种。按照土质还分为黑泥土水田、黄泥土水田。使用的农具非常多，主要有锄、耒、犁、木牛（二人抬杠式犁）、耙、钉耙、薅秧耙、镰刀、摘禾刀、柴刀、砍刀、箩筐、秧篮、撮箕、谷桶、抽水筒、竹笕、吊桶、水车等。

苗族有稻田养鱼的丰富的实践经验。现代农业科技研究表明：利用稻田饲养成鱼，每亩可生产鲜明15～40公斤，高的亩产可达50～150公斤。利用稻田培育鱼种(10.0～16.5厘米以上)每亩可育成300～1500尾。稻田养鱼后，鱼在田中来回吃草、吃虫，能起除草、治 、松土、增肥等综合作用，代替了稻农的人工中耕除草，减轻了稻农的劳动程度。促进稻禾的有效分蘖和谷粒饱满，使稻谷产量提高4～15％，甚至更高(蔡仁逵，1988)。此外，由于鱼类在稻田中能消灭危害人畜健康的蚊幼－孑孑，改善农村的卫生条件，减少某些疾病的发生。大陆人多耕地少，生态破坏严重、环境条件差。由于稻田养鱼将水稻种植业与水产养殖业结合起来，互相利用，形成新的生态农业，因此具有较好的经济效益和社会效益[23]。

四．苗族民间文化习俗承载的丰富的生态文化内容

a)         历史上，苗族无文字，所有文化靠口耳相传，包括神话、传说、故事、歌谣、叙事诗、谚语等，反映苗族生态文化的如黔东南普遍流行的苗族古歌《古枫歌》、《开天辟地歌》、《打猎歌》、《劳动歌》等。苗族古歌关于森林管理方面的记载涉及非常多的林木种类以及采种、整地、播种、移栽、砍伐、利用的全过程[24]。《劳动歌》[25]记载一年农事：

正月就开工/芭茅来当秧/开工要早上/坡上庄稼长/织绣才顺当/二月做这样/新桥要去架/旧桥要去祭/新媳要去喊/旧媳送回家/三月做这样/苗不离锄耙/泡谷种繁忙……/四月捶田坎/捶田坎等雨/然后再扯秧/移苗去栽插/一行对一行/五月做这样/勤快去薅秧/勤薅苗才壮/根根才伸延/枝叶才快长/六月割田坎/里外要割光/不送鼠来到/禾苗才繁茂/七月去求雨/引水灌禾苗/蔸兜生长好/株株全打苞/八月去收粮/收谷来进仓/粮仓装满满/年年有余粮/九月就犁田/去翻土过冬/赶快催水牯/去赶谷陇会/十月建房忙/两头建厢房/有房才开亲/才好嫁姑娘/冬月天气冷/千虫冬眠尽/百鸟都归林/到处一片静/腊月来到了/商量来过年/年过春回转/春来天气暖。