两千多年前的希腊，希腊的城邦制度随着马其顿的冲击，纷纷解体。思想界在此时出现了人类历史上首次系统的个人主义思想。这一思想的阐发者为伊壁鸠鲁学派、犬儒学派、怀疑论者、斯多葛学派，他们的思想同时也揭示了当下国人冷漠心态的原因：对共同体缺乏认同。城邦制度在解体前，希腊人过着一种个人与城邦合一的生活。亚里士多德说“人天生就是城邦（政治）动物。”、“离群所居者非神即兽。”可见，那是的古希腊人与自己所生活的共同体是高度一致的。但是，城邦解体后，他们必须开始过一种新的生活，城邦不再是他们生活的目的，他们的思想关怀也就从城邦转移到了个人。当今的现实和两千年前是多么的相似：人们只关心自己，而不再关心自己所关心的共同体。也许有人要说，那其他国家也不是存在冷漠现象？美国人对公共事务也大多采取不关心的态度？诚然，这是一个事实，但需要注意“共同体”一词的含义。美国人对于“国家”这个共同体不关心，但我们是对整个人类共同体的不关心。其程度有过之而无不及。对于自己的同胞、自己生活的社区、邻里街坊。。。中国人的冷漠已经从政治领域扩展至整个人类社会了。

   四百多年前，霍布斯同样给出了他的答案，尽管是从不同的角度。霍布斯认为，在政府或国家成立之前有一个自然状态。自然状态中，每个人都是理性的利己主义者。因此自然状态是一个充满猜忌、互不信任、暴力、恐惧、人人反对人人的战争状态。人们为了结束这一状态，订立契约，成立国家。也就是说，政府的目的就是为了使人们免于恐惧。反观现在，人们由于互不信任、互相猜忌而不愿互相帮助，体现了一种“自然状态”式的冷漠（只不过这种自然状态还不至于人杀人），其原因就在于政府没有尽到自己的本分——使公民免于恐惧。如今，政府对一些“恶”采取听之任之的态度。人们觉得，政府无力惩罚恶人，如果我在不知情的情况下帮了一个恶人，我岂不是吃亏？恶人得不到惩罚，正义就无处伸张，为正义之事还有何意义？

   具体的我就不展开了，山人还得上课去。。。

  先说一个事实：山人是上海人，相信也有许多的上海人与我一样，发现身边的一些外地人有着与自己类似的行为方式，或者说他们上海化的程度很高，有时我们甚至会忘了他们非上海人的身份。然而还有一些外地的朋友却显得与我们格格不入，很难沟通。

   基于这一事实，我们会发现，原来，之所以产生这样的差异是因为思维方式上的差异。前者的思维方式已接近甚至与上海人的思维方式相同，而后者的思维方式则与上海人的千差万别。其实我们在与后一种外地人的交往中，真正感到不可理解也就是他们的思维方式。所以，这里有个结论：思维方式决定身份认同。

   再说一个基于合理推断的猜测：外地的朋友来上海的原因是想拥有比他们原来家乡更好地发展机会。而为了获得这样的机会，他们必须融入上海，即自己成为上海人。于是，有这么个结论：他们融入上海是符合他们利益的，也就是说他们的真心愿望是融入上海。

  以上两个结论得出：要想融入一个陌生的社会，必须改变自己原有的思维方式，以至拥有与这个陌生社会的大部分人所共有的思维方式。这是最终结论。

  这个结论可以具体化一下。往小了说，外地人想得到上海人的认同就必须拥有与上海人极为相似的思维方式。往大了说，一个国家要想得到国际社会的认同，就必须拥有与国际社会其他国家的思维方式。你看朝鲜，它很想得到国际社会的承认，但国际社会一直拿他当一个另类国家看待，为啥？他思维方式奇怪呀！它以阶级的分析方法来应对国际关系，叫嚣颠覆他国政权。而国际社会中的大部分国家都以合乎理性、合乎法律的思维方式做出决策。我的这一理论的灵感正是来自国际关系理论中建构主义：观念决定身份，身份决定国家利益诉求。

  好，那么这个理论的逻辑后果就是：要想改变思维，必须增加与目标的交往。因为只有在交往中才能了解人家的思维方式是怎么样的。但这一逻辑后果在现实中有种种区别。在普通人际关系上，你想融入人家你就得和人家多交流，以此来适应新的思维方式。比如说，与你的上海同事、同学多交往，人家不会因你是外地人而抵制你的，以免落一个歧视的骂名。但国家之间就不行，朝鲜想和别国交往，人家不肯，因为国际社会是一个无政府社会，就算歧视你你也没辙。

   重头戏来了，这一理论应用在爱情上会怎样？比如，一个男的追一个女的，按照我的理论，要想得到芳心（身份认同）就得与女方的思维方式保持一致，何为一致？爱屋及乌算不算？当然算，人的品位也是思维方式的一种。所以就有一个结论，人家女孩子喜欢什么，你就喜欢什么。但是，恰恰是这点体现了爱情的特殊性和我这个理论的非普适性。因为，与人际关系、国际关系所不同的是，爱情的非理性因素占主导地位，因为爱所以爱，需要理由吗？不需要的呀！而普通交往、国家交往都是以理性因素占主导的，人家之所以与你交往是有利可图的——成为上海人得到更好地发展、不显得粗鲁以维持自身形象、得到国际社会承认等等。爱情就不是喽，与你交往没有为什么，当然，你也许会问，和你结婚是为了房子车子，这怎么算？我要说如果是这样那就不能算爱情，应把这种情况归类到普通人际关系方面，因为他已丧失了爱情的本质属性。

   有人又要问，既然这个理论不适合爱情那你还讨论爱情干嘛？我要说，其实说不适合也适合。理由如下：既然爱情是非理性的，那就是说即使思维方式一样了人家该不鸟你还是会不鸟你，不会因为你我爱好相同就爱上你。所以说你还拼命打听人家喜欢什么，跟人家学干嘛？你只是在做无用功。那你该怎么办？我的建议是：换一个追！结束。

《宣告---献给遇罗克》

　　也许最后的时刻到了

　　我没有留下遗嘱

　　只留下笔，给我的母亲

　　我并不是英雄

　　在没有英雄的年代里，

　　我只想做一个人。

　　宁静的地平线

　　分开了生者和死者的行列

　　我只能选择天空

　　决不跪在地上

　　以显出刽子手们的高大

　　好阻挡自由的风

　　从星星的弹孔里

　　将流出血红的黎明

《结局或开始---献给遇罗克》

　　我，站在这里

　　代替另一个被杀害的人

　　为了每当太阳升起

　　让沉重的影子象道路

　　穿过整个国土

　　悲哀的雾

　　覆盖着补丁般错落的屋顶

　　在房子与房子之间

　　烟囱喷吐着灰烬般的人群

　　温暖从明亮的树梢吹散

　　逗留在贫困的烟头上

　　一只只疲倦的手中

　　升起低沉的乌云

　　以太阳的名义

　　黑暗公开地掠夺

　　沉默依然是东方的故事

　　人民在古老的壁画上

　　默默地永生

　　默默地死去

　　呵，我的土地

　　你为什么不再歌唱

　　难道连黄河纤夫的绳索

　　也象崩断的琴弦

　　不再发出鸣响

　　难道时间这面晦暗的镜子

　　也永远背对着你

　　只留下星星和浮云

　　我寻找着你

　　在一次次梦中

　　一个个多雾的夜里或早晨

　　我寻找春天和苹果树

　　蜜蜂牵动的一缕缕微风

　　我寻找海岸的潮汐

　　浪峰上的阳光变成的鸥群

　　我寻找砌在墙里的传说

　　你和我被遗忘的姓名

　　如果鲜血会使你肥沃

　　明天的枝头上

　　成熟的果实

　　会留下我的颜色

　　必须承认

　　在死亡白色的寒光中

　　我，战栗了

　　谁愿意做陨石

　　或受难者冰冷的塑像

　　看着不熄的青春之火

　　在别人的手中传递

　　即使鸽子落到肩上

　　也感不到体温和呼吸

　　它们梳理一番羽毛

　　又匆匆飞去

　　我是人

　　我需要爱

　　我渴望在情人的眼睛里

　　度过每个宁静的黄昏

　　在摇篮的晃动中

　　等待着儿子第一声呼唤

　　在草地和落叶上

　　在每一道真挚的目光上

　　我写下生活的诗

　　这普普通通的愿望

　　如今成了做人的全部代价

　　一生中

　　我多次撒谎

　　却始终诚实地遵守着

　　一个儿时的诺言

　　因此，那与孩子的心

　　不能相容的世界

　　再也没有饶恕过我

　　我，站在这里

　　代替另一个被杀害的人

　　没有别的选择

　　在我倒下的地方

　　将会有另一个人站起

　　我的肩上是风

　　风上是闪烁的星群

　　也许有一天

　　太阳变成了萎缩的花环

　　垂放在

　　每一个不朽的战士

　　森林般生长的墓碑前

　　乌鸦，这夜的碎片

　　纷纷扬扬

顾城《远和近》

你，

　　一会看我，

　　一会看云。

　　我觉得，

　　你看我时很远，

　　你看云时很近。

《一代人》

　　黑夜给了我黑色的眼睛

　　我却用它寻找光明

　　《小巷》

　　小巷

　　又弯又长

　　没有门

　　没有窗

　　我拿把旧钥匙

　　敲着厚厚的墙

《感觉》

　　天是灰色的

　　路是灰色的

　　楼是灰色的

　　雨是灰色的

　　在一片死灰中

　　走过两个孩子

　　一个鲜红

　　一个淡绿

　　《弧线》

　　鸟儿在疾风中

　　迅速转向

　　少年去捡拾

　　一枚分币

　　葡萄藤因幻想

　　而延伸的触丝

　　海浪因退缩

　　而耸起的背脊

《案件》

　　黑夜

　　象一群又一群

　　蒙面人

　　悄悄走近

　　然后走开

　　我失去了梦

　　口袋里只剩下最小的分币

　　"我被劫了"

　　我对太阳说

　　太阳去追赶黑夜

　　又被另一群黑夜

　　所追赶

《摄》　　

　　阳光

　　在天上一闪

　　又被乌云埋掩

　　暴雨冲洗着

　　我灵魂的底片

《杨　树》


我失去了一只臂膀，
就睁开了一只眼睛。

 

《黄　　　昏》



猛烈的北风，
吹散了人们淡薄的脚印；
太阳落山了，
世界像是一幅巨大的剪影。

《烟　　　囱》


烟囱犹如平地耸立起来的巨人，
望着布满灯火的大地，
不断地吸着烟卷，
思索着一种谁也不知道的事情。



《星月的来由》

树枝想去撕裂天空，
但却只戳了几个微小的窟窿，
它透出了天外的光亮，
人们把它叫作月亮和星星。
 

《我的幻想》

我在幻想着，
幻想在破灭着；
幻想总把破灭宽恕，
破灭却从不把幻想放过。
 

《我是黄昏的儿子
——写在过去不幸的年月里》
我是黄昏的儿子
我在金黄的天幕下醒来
快乐地啼哭，又悲伤地笑
黑夜低垂下它的长襟
我被出卖了
卖了多少谁能知道
只有月亮从指缝中落下
使血液结冰——那是伪币
泥土一样柔顺的肤色呵
掩埋了我的心和名字
我那渴望震响的灵魂
只有鞭子垦出一行行田垄
不断地被打湿，被晒干
裂谷在记忆中蔓延
可三角帆仍要把我带走
回光像扇形的沙洲
海用缺齿的风
梳着苍白卷曲的波发
乌云的铁枷急速合拢
想把我劫往天庭
然而我是属于黑夜的
是奴隶，是不可侵犯的私产
像牙齿牢固地属于牙床
我被镶进了一个碾房
我推转着时间
在暗影中，碾压着磷火
于是地球也开始昏眩
变音的地轴背诵起圣经
青石上凿出的小窗
因为重复，变成了一排
也许是迷路的萤虫吧
点亮了我的眼泪
这是启明星的目光
绕住手臂，像精细的银镯
我沉重的眼帘终于升起
她却垂下了淡色的眼睫
我是黄昏的儿子
爱上了东方黎明的女儿
但只有凝望，不能倾诉
中间是黑夜巨大的尸床
 

“政治理论。。。。。。是作为社会环境中一个正常的部分被生产出来的——所谓社会环境，在这里是指政治本身也存在于其间的那种环境。”[1]可见，任何政治理论——它包括政治思想、政治思潮、政治观念等——都是时代的产物，与它所存在的社会环境脱不了干系。因此，要阐明甚至研究某一政治理论的演变过程、基本特征、核心原则就不能就理论说理论，而必须全方位考察“宗教的、伦理的、法律的、经济的以至科学的思想”，因为它们会“无论直接间接，有意无意”地影响政治思想。[2]在此过程中，现实的社会状况也同样不容忽视。所以，治政治思想之学实在是一项庞杂而艰辛的工作。

自由主义思潮作为西方主流的政治理论由于其时间跨度大、前后理论的多样性等原因使得梳理其脉络的工作更是难上加难。但李强教授的《自由主义》一书却颇为出色的完成了这一工作，全书通过探讨自由主义的概念、描述其发展史、总结自由主义的原则以及罗列对自由主义的批评向读者呈现出了一个较为清晰的自由主义思潮的面貌。

在全书中，自由主义首先被定位于“一种国家学说，其核心是一套关于个人、社会、国家关系的理论。”[3]接着，在精确定义自由主义上，出于理论本身的复杂性和多样性，作者没有妄加定义，而是回顾了前人对自由主义的研究成果。这些研究向读者表明：自由主义的丰富内涵已经融合于西方世界的各种政治思想、政治制度、政治派别和阶级中。如今，几乎没有任何一个党派或团体能宣称他们的思想或行动准则中没有一丁点自由主义的成分。难怪美国政治学者萨拜因说：“较宽泛意义上的‘自由主义’，渐渐被用来当作俗称‘民主’（democracy）的同义词。。。。。。它可以说是整个‘西方政治传统’或‘西方文明之世俗形式’的发展顶点。”[4]职是之故，所有西方国家都可以说是自由主义的。

自由主义作为一种被西方普遍接受的政治理论就像一幅拼图，它随着社会的变迁而逐渐地被一块一块拼接成现在的模样，而制作这些拼图的材料做个不恰当的比喻就是自由主义的古代渊源。古希腊的民主政治和法治传统、希腊化时期的个人主义及自然法理论无不影响着现代自由主义思潮。随后，罗马帝国为自由主义贡献了罗马法——它具有强烈的个人主义特征和自然法传统，而基督教文明则贡献了普世主义价值、宪政主义因素和基于封建制的代议制雏形。文艺复兴和宗教改革时期，人文主义的兴起和宗教宽容的呼声也成为了自由主义的萌芽。

为自由主义安上第一块拼图的是霍布斯。“霍布斯政治理论中的人，是侵略性、追求自利的市场人。”[5]他的整个政治理论都是围绕这一人性论的假设的，最终的理论结果意味着“人类社会是人创造的，是个人绝对意志自由创造的结果。”[6]这种彻头彻尾的个人主义是自由主义的重要组成部分。与霍布斯同时代的斯宾诺莎与前者的政治思想大致相同，但他更倾向于民主政体，更强调意见的自由。

从17世纪末到19世纪，先后发生在欧洲和北美的一系列革命激荡着整个西方社会。大体上越是处于乱世，政治思想便越丰富。在从洛克以降及至格林的二百多年间，欧洲大陆见证了各种成为自由主义拼图的思想争奇斗妍。洛克对自由主义的贡献在于其自然权利理论、“同意”理论和宗教宽容理论。孟德斯鸠的“分权制衡”理论、卢梭的“人民主权”理论日后共同成为了西方国家立宪、立国的基本原则。“贡斯当关于自由以及极权主义式暴政的分析对后来自由主义的发展影响颇大。”[7]托克维尔对于“多数暴政”的担忧唤起了人们对多元社会的重视。美国国父们的政治理论可以看作是欧洲自由主义思想在美洲的回响，美国独立的意义还在于其政治实践成为了欧洲诸国的一面镜子。休谟对理性、事实和价值的严格界分“彻底清除了自然（或天赋）权利或自明真理以及永恒不变的道德法则等一整套唯理主义哲学”[8]从而成为了功利的先声。亚当·斯密的《国富论》可以说是自由主义者在经济领域的圣经，它明确了政府在经济事务中所应扮演的角色。柏克通常被认为是保守主义者，但他的思想中也同样不乏自由主义的成分——他是认识到政党在政治生活中起关键作用的第一人。边沁以其“最多数人的最大幸福”的功利主义准则为标杆，再辅之“个人是自身利益最佳的评判者”这一假设，审视现存的法律、经济、政治制度，宣扬放任主义。约翰·密尔是自由主义的集大成者，他的《论自由》、《功利主义》、《代议制政府》等巨著“把功利的原则与自由主义的原则成功地融为一体。”[9]牛津唯心主义的代表人物格林“以批判的方式打破英美哲学思想经验论传统之支配地位。”他接纳了社会有机体论，更强调政府的积极作用。至此，自由主义拼图的基本面貌已清晰可见。自由主义理论也完成了从中产阶级哲学向大众哲学的转变。

总的来说，这三个时期虽然看上去泾渭分明，但后一时期总是继承了前一时期的某些遗产从而使三者成为连贯的整体。如果仔细分析前者留给后者的遗产则会发现，其中既有显性的一面也有隐性的一面，而隐性的方面往往隐藏在光辉的背后，不易察觉。正如邹谠在分析二十世纪的中国时总结出这样一条经验：“后来的重大挫折，往往包括在当初的伟大成功之中。”（邹谠，《二十世纪中国政治》，牛津大学出版社，1994，P59）而在《治理中国》中，李侃如虽然没能明确指出，但字里行间却暗含了这层关系：

一、旧中国给毛时代留下的遗产

     显性遗产：两千多年的帝制给中国打下了这样的历史烙印：“国家制度建立在意识形态的信念上，在顶端要有强势的个人领导，以及令人印象深刻的全国性政府官僚机构。”细细想来，我们确实能觉察出我们所在的政治制度的这种特点。只不过，意识形态从两千年前的儒学、六十年前的三民主义变成了如今的共产主义信念；强势的个人领导也由皇帝变成了蒋介石，再由委员长变成了毛泽东。

     隐性遗产：在《治理中国》的第二章，作者共列出了六项中共在夺取政权道路上的特征，他们分别构成了革命年代的遗产。它们是：毛的崇高地位、农民占多数的党员成分、党和军队的紧密联系、延安经验、人民意志论、对苏联经验的批判性眼光。上述六条在革命时期是革命胜利的制胜法宝，却在国家建设时期成为了种种失败的潜在因素。例如，毛在战争时期当仁不让的领袖地位因其军事上的天才而不可动摇，但在49年之后，他不受制约的权力导致了民族的灾难。党员的构成中绝大多数为农民是“农村包围城市”的需要，但在建国后就成了官员专业水平低下、敌视知识分子的主要原因。人民意志论相信“用人的意志来改造中国社会”，这在战争年代体现为相信群众、发动群众，然而，到了1958年，这则信条便成为“大跃进”的基本假设前提。

二、毛时代给改革年代留下的遗产

显性遗产：改革否定了毛时代的许多作法，使国家步入了正轨，但同时也继承了自那个时代就确立的全能主义政治（totalism）。全能主义政治意味着政治权力在原则上可以通过各种途径全面介入社会和个人领域的政治形态。在改革开放之前，全能主义政治达到了最高峰。国家通过户籍制度和单位制度将公民牢牢地钉在了固定的位置上——户籍制度限制了农村居民向城市的流动而单位制度则使改变工作成为不可能。生产队和单位分别管理或控制着农民和城市居民包括住房和婚姻在内的私人生活。改革之后，这种现象有所改观。公民之间的流动不再受到限制，但国家对社会团体的控制却一如既往。各种社会团体如工会、宗教协会、作协甚至只有几百人的学生组织都要受到同级党委的领导。总而言之，改革在适当放权的同时保留了全能主义政治以及围绕它的相关制度，达到市民社会（civil soceity）——在马克思主义理论体系中具有特殊地位——仍然有一段路要走。

隐性遗产：改革年代延续了毛时代大部分主体政治制度，同时也继承了非正式制度领域内的各项制度。这些制度在法律文本中并不能找到，但它们却是现实政治实践中尤为重要的一环，人事制度便是其中的核心。在人事任免上，上级党委具有最终决定权，人事决定权也因此成为了中国领导者最大的特权。中国官场于是产生了独特的现象：官员的仕途决定于他与上级领导的个人关系，而关系的好坏取决于下级是否听命于自己。然而，在毛时代，由于强大的意识形态灌输，上级对下级的考量除了听话程度之外还与“又红又专”和正确的政治路线有关。所以，这样一套人事制度确实能为当时的政治体制提供它所需要的人才。随着改革的深入，共产主义信念的灌输日渐式微，路线上的正确也渐渐让位于官员在经济领域的绩效和对上级官员的贿赂。中国急需一套完善的人事制度来取代原先自上而下的任免方式，因为在意识形态的高压下它或许管用但在更加开放的当下它只能成为片面追求经济增长和腐败的温床。

对于从革命到改革的某种继承性，其实可以用“路径依赖”予以解释。“路径依赖”意味着“在前一阶段时间里所发生的事情将影响到后一阶段出现的一系列事件的可能结果”（保罗·皮尔逊，何俊志、任军峰等编译，《新制度主义政治学译文精选》，天津人民出版社，2007，P193）既然后一阶段的事件可能包含在前一阶段，那么这就使预测成为可能。因此，高明的政治家通常能敏锐的察觉到自己所处的时代中某些可能会影响将来的事件和制度安排，并将其消极因素降至最小。然而，从二十世纪中国的政治实践来看这仿佛成为了一种奢求。

《治理中国》一书在美国大学里被广泛应用于有关中国问题的教学。以这部“美国教科书”的质量和所引用的注释来看，国外学者对中国的研究甚至超过了本国学者在这方面的努力。李侃如博士对二十世纪发生在中国的许多事件有着独到的看法，那些被国人广为熟知的历史事件在他那里得到了新的解释。其中，一方面固然有“只缘身在此山中”的缘故，但另一方面，学术环境的制约和某些禁忌也是不容忽视的因素。一些珍贵的史料在大陆并不易得但在台湾地区和海外却成为了学者们对中国问题研究的基本材料。这或许是中国知识界最大的不幸。

《叫魂》的前半部分叙述了妖术的几个案例以及分析了它们引起恐慌的原因。作者认为：妖术——本身固然有可怕之处——之所以引起恐慌是因为有其背后的深层原因。首先需要注意的是，恐慌分别留存于民间和皇帝本人身上，因而恐慌因子就需分开探讨。

在民间方面，妖术作为一种表像实际上唤起了民众对外来流动人口的恐惧。十八世纪中国人口的急剧增长和通胀使底层流动人口增多，他们中间多为乞丐、道士和僧侣。乡间地头充斥着面生的外乡人已然加深了普通民众的不安全感，更何况是当得知“一个人的命运可以被一个他根本不认识的陌生人所左右”后。于是，上面所说的三类人群理所当然的被视为掌握了妖术的天然嫌疑人，其中，道士和僧侣能通鬼神的身份更是加重了怀疑。读到此处，我不禁感叹：现如今的中国竟然与乾隆年间碰到了或多或少相似的问题。说它相似是因为当代的中国人对外来人口的猜忌和怀疑一如两百余年前的祖先，虽然流动人口过多确实造成了不少社会问题。这一点在将近年关时被无限放大：农民工（曾称“盲流”）返乡前没准就摸到你家捞上一笔。近几年更甚者就如某些街道张贴歧视性的横幅要求居民提防外省人员。此外，非典时期的社会恐慌如果排除政府瞒报的因素，就与叫魂事件所引起的恐慌如出一辙了。只要社区里出现北京人或者广东人，人们的恐惧就立刻陡然上升。所幸，如今的人们与1768年时相比对外来流动人口的恐惧已失去了迷信层面上的理由，本地人遇见麻烦也更文明而不是付诸于私刑。穿越了两百余年的恐慌不得不让我们反思是何制度上的缺陷促使我们对流动人口有着这样的态度。

在皇帝方面，促使他恐慌而反应过度的因素便复杂得多。首先，“弘历其实相信，百姓大众是轻信的，一有政治危机或天下大乱的迹象，他们就会惊恐万状，作出暴力的反应。”把民众预设为才智欠佳、易受蛊惑似乎已经成为一种政治文化指导着领导人的决策。历代统治者奉行的信条之一就是“民可使由之，不可使知之。”基于这样的人性论假设，乾隆帝的过激反应造成了如是后果：对妖党的搜捕越疯狂，民众越害怕，妖党反而更多。而这一切恰好反过来坚定了他最初的信念。其次，辫子作为一种政治符号象征着满人在华夏大地的有效统治。越来越多的断辫让皇帝相信确实存在着几个大阴谋家假借妖术而行造反之实。特别是在叫魂案的后期，民间出现了大批自剪发辫以避免妖术荼毒的无知百姓，这更是使皇帝确信妖党的诡计正在得逞。再者，叫魂案的发生地恰好是乾隆素来放心不下的江南。江南作为国之粮仓有其保持稳定的必要，而以其奢靡的风气将满人汉化的魔力始终是皇帝的隐忧。最后，乾隆恐慌的理由也自有他形而上的考虑，因为“妖术可被视为帝王上天祭拜的一种‘黑色’对立物。”祭祀天地鬼神乃是帝王家的特权，术士们所宣称的能通鬼神自然是对满清统治合法性的挑战。

在分析了恐慌的因素之后，作者以叫魂案为切入点考察了清代政治制度的运作。这些制度包括通讯制度、考评制度、弹劾制度等，它们背后的核心制度被作者称之为“官僚君主制”。在“官僚君主制”下的皇帝并不如“天命”所规定的那样能够纵横御宇，拥有无限的权力。在现实中，帝王的权力依然要受来自官僚阶级的制衡或限制，即使这种限制并非是如今“宪政”意义上的。在整个叫魂案中，官僚们先是通过控制通讯体系来“蒙蔽圣听”以期维护官官相护的权力网络；再是采取各种抵制措施来实现“对专制权力谨慎而广泛的控制。”“官僚君主制”实际上体现了中央与地方之间的暧昧关系。在处理日常事务上，皇帝由于操作上的原因不得不将权力下放至地方上的官僚。但对于什么是“最应关切的问题”皇帝与官僚之间常常产生分歧——妖术得到了乾隆的重视而在官僚阶级那却微不足道。这种现象可以被视作官僚阶级缘于维护自身利益的日益增强的自主化倾向。而统治者恰恰忽视了官僚阶级本身同样是具有利益诉求的这样一个事实，所以，如何使官员的自利性不干扰国家的日常运作从未被列入最高决策者的议事日程。如果这个隐性问题得到妥善解决将使中央与地方的权力关系变得明朗得多。

就全书的研究方法而言，是非常值得称道与学习的。之所以说《叫魂》令人大开视野也就是在于孔飞力教授的研究方法。作者并没有拘泥于叫魂这一妖术本身去探究引起恐慌的原因，而是通过分析十八世纪中国的人口结构、物价水平、大众心理和政治制度来揭示埋藏在叫魂背后的真相。与《叫魂》的研究方法和写作手法较为相似的著作还有黄仁宇的《万历十五年》。它们同是从某一年中发生的种种事件入手，剖析整个社会的经济结构、政治制度、文化状况。这样宏大的学术视野不仅在国内学者中鲜为人见而且也为当代中国出现的社会问题提供了全新有效的研究方法。笔者认为，它们带给人们的启示比起《叫魂》和《万历十五年》的内容，要珍贵得多。

在这里，邹教授将“妥协机制”既视为民主政治的前提，又视为它的特征。的确，纵观西方民主国家的发展历程就不难发现妥协机制在民主政治中所扮演的角色。从1215年约翰王签署大宪章到1787年美利坚宪法的产生，它们无不体现了妥协机制对于一个国家基本政治制度的初创是多么重要。在民主政治建立之后，妥协机制仍然起着重要的作用。议会中的辩论、议员之间的讨价还价、工会与政府之间的博弈无不体现了妥协的精髓——通过让步促成冲突和平解决。科恩在其所著的《论民主》中与邹谠有着相似的观点。他认为：“民主国家的公民须乐于以妥协办法解决他们的分歧。民主的所有条件中，这是最重要的，因为没有妥协就没有民主，而有关方如不愿妥协，即无达成妥协的可能。”（科恩，《论民主》，商务印书馆，2004，P183）显然，二十世纪中国大地上冲突的各方是“不愿妥协”的，在邹谠看来，是“全能主义政治”和“要么全赢要么全输”的观念导致了妥协的流产。

“全能主义”和“全能主义政治”在邹谠的理论体系中占有举足轻重的地位，前者意味着“政治权力可以侵入社会的各个领域和个人生活的诸多方面，在原则上它不受法律、思想、道德的限制”，后者指的是在“全能主义”思想指导下的国家—社会关系。“全能主义政治”制约妥协机制的产生就在于它未能也不可能处理好国家与自治性团体的关系。一方面，自治性团体的地位得不到官方承认；另一方面，“全能主义政治”的土壤使得政府没有经验去回应自治性团体的利益诉求。而“要么全赢要么全输”作为一种观念支配着冲突双方采取丝毫不肯退让的态度，这种观念不仅未能促成妥协而且最终酿成悲剧。

然而，在《二十世纪中国政治》中，邹谠教授在“全赢全输”的问题上着墨并不很多——至少与“全能主义”相比是这样。他在解释为什么中国会出现“全赢全输”的局面时只谈及一个根源。在此，笔者试图进一步充实邹教授的观点并提出另两条导致“全赢全输”局面的原因。

邹谠认为：“全赢全输的看法，有一个更深的根源，这就是最高政治权力是单一的、不可分割的思想。”其中所谓“最高政治权力”其实就是对内意义上的“主权”，它指“构成最高仲裁者属性的权力或权威，这类仲裁者对做出决策以及解决政治体系内的争端具有某种程度上的最终权力。”（《布莱克维尔政治学百科全书》，1992，P725）那么，中国人头脑中的主权不可分割的思想又来自何方呢？笔者认为这需要在马克思主义的理论渊源中寻找答案。自西方主权观念确立以来，对于主权是否可以分割这个问题存在着两种不同的看法。以博丹、霍布斯、卢梭为代表的思想家认为主权具有不可分性，而以洛克、孟德斯鸠、汉密尔顿为代表的一方则认为主权可以分割。在马克思主义的理论中，我们不难找出其受卢梭等人影响的烙印。马克思关于人民代表大会制度的构想或多或少是卢梭“公意”思想的再发展。而恩格斯对巴黎公社“议行合一”的赞美和对于“三权分立”的不屑看法透露了他不可分割的主权观：“事实上这种分权只不过是为了简化和监督国家机构而实行的日常事务的分工罢了”（《马克思恩格斯全集》第5卷，2002，P224-225）最终，作为指导中国官方政治实践的马克思主义也就必然造成了最高政治权力不可分割因而也不能被分享——分享就有可能妥协——的意识。

另两个“全赢全输”思想的根源是中国人对于追求利益的否定和共同价值观的缺失。中国自古以来就有“君子喻于义，小人喻于利”的行为准则。这很容易给人们造成这样的认识，即追求利益是为人不齿的行为，在利和义面前，选择义更让人觉得高尚。所以，羞于承认利益的现实导致了二十世纪中国政治的多数冲突始终停留在形而上的哲学层面而不是现实的利益层面。然而，利益和形而上的原则相比，一个显著的区别就是它能够被量化而原则问题不能，所以它更有可能具备讨价还价的空间，在政治领域尤为如此。比如说，人们可以为关乎利益的具体问题诸如议席的分配、税率的多少、社会救济的受用面而进行磋商和妥协。但是，当问题一旦涉及到原则层面，有关各方就只能为难以量化的问题（这些问题通常是孰对孰错的问题）坚守自己的立场而不会选择让步，从而造成了只有一方全赢一方全输的局面。此外，在现实政治中掺入哲学本身就存在着它的弊病。正如奥克肖特所言：“哲学的要义，就在于试图理出一种超连贯，由所有可能的世界构成的连贯，而不止于表面接受各种不同经验世界的自我看法。”所以，“哲学到任一特定经验世界里，都无法权威发言。”（麦克里兰，《西方政治思想史》，2007，p839）总而言之，中国深受不愿承认利益之苦，如果将利益的分化和追求利益不再视作难登大雅或许能让政治冲突免于哲学上的大是大非而回归现实。

共同价值观的缺失是第三个“全赢全输”的主要根源。被人们普遍接受的价值观能够为一个多元化的社会维持稳定，也可以为冲突的和平解决提供各方皆认可的框架。例如，美国不仅存在着五十个个性迥异的州而且人们的信仰也林林总总。但是美国人从国父们继承的那些价值观如自由、平等、民主却始终未变，它们使得美国最极端的信仰也能老老实实地不越出既定的范围。七八十年代的中国犹如“五四”时期那样，国外的各种学说、各种主义传入中国，一些最新的学术成果让人们不禁怀疑原先接受的意识形态教育的科学性。共产主义信念的逐渐式微是改革开放以来的时代特征之一。一时间，人们在丧失了共同的共产主义价值观的同时又未能找到新的替代品。当冲突发生时，共同价值观的缺失使得没有任何东西能够压制住走向极端的行为，也不可能为冲突双方提供相互认同的起点去尝试进一步的协商对话。

对于中国向民主过度的目标，邹谠教授用“山重水复疑无路，柳暗花明又一村”来表达他的愿景。但是，“又一村”固然令人振奋，中国接下来要翻的山涉的水又不知有多多少少呢。

然而，山人看了这条新闻之后却不以为然，与大多数人不同，我认为：政府没有必要也不能利用公权力去“反三俗”，说得再普遍一些，公权力涉入社会文化领域也是没有必要的。

原因有二：首先是操作层面的：对“三俗”的明确范围难以界定。什么是“三俗”？哪些人或文艺形式可以称得上“三俗”？我想，一百个人有一百个答案。有人认为小沈阳俗但有人却偏偏喜欢，有人认为周立波俗但有人就是乐意买票去看。对“三俗”难以界定势必最终造成“反三俗”扩大化。也就是说，一个人要打靶，而靶本身的位置却模模糊糊，那只能用“扫射”的办法打靶了，结果就是伤及无辜。另外，模糊的概念很容易为政府大开方便之门去禁止、封杀一些他们自己不想看到的东西。昨天当我刚看到这则新闻时，我的第一反应就是八十年代的“消除精神污染”。两者虽然提法不同但如此的相似程度不免让人担心二十一世纪的中国是否会重蹈八十年代的覆辙。

第二个原因相比第一个原因更能直击这个问题的要害：政府主导“反三俗”侵害了私人领域。上面说过，社会上总是有人喜欢所谓的“三俗”的，封杀“三俗”恰恰剥夺了公民的选择自由，开玩笑地说，是剥夺了公民“变俗的权利”。反过来说，那些被封杀者的权利也遭到了践踏，他们本可上镜出名却只能甘做平头百姓。“三俗”不像“黄赌毒”，沾染者不会因自己的行为而干扰他人。自己变俗不会“拉别人下水”，政府大可不必小题大做。那么，有人就要问了，一个好的政府就应该看着自己的国民一点点变俗，自甘堕落而不出手相救吗？我的回答是：管得最少的政府才是最好的政府。试想一下，如果以防止国民变俗为理由就可以干涉社会文化，那么政府是否可以为了国民的身体健康而勒令每家每户在做饭时不得烹饪油炸食品？是否可以为了国民能少受手机辐射而限定每个人手机的日使用时间？答案如果是肯定的那么政府就得包管个人生活的方方面面了。这样的保姆型政府自己累死不说还肯定吃力不讨好。

经我这么一说，仿佛“三俗”动不得。其实，我们完全可以依靠社会自身的调节能力，利用市场的力量去达到“反三俗”的目的。要完全相信公民有这个智商有这个能力去辨别什么是俗什么是雅，围追堵截闹不好反而引火上身。

  今天重写这篇文章，早已没了前几日的心情，只能敷衍几句。

   我的大二生活如果有个关键词的话那就是“转变”。转变主要发生在我的精神和思想上。在面对学校课程的态度上，我这一学年表现出了一种选择性的满不在乎的态度。对于一些与将来升学有关的课程上，我格外认真，考试考得有较好；对于其他课程，我则睁一眼闭一眼：上课的时候看课外书，复习的时候只需认真看两遍书，脑子里过一遍就拿一个及格分回来了。大二的我始终秉承一个信念——学校里的考试都无关痛痒，真正对自己有用的是外面的证书或是与考研有关的课程。

  在我的大二时光，最令我感到欣慰的是我完成了从一个小左派到大右派的转变。转变的原因有必然的也有偶然的。必然因素有两个，一个是自己的专业：政治学。另一个是大学两年看的许多课外书，这些书对我原本思维的冲击力是极大的。偶然因素是学校里的学术讲座，一些非常有造诣的老师所做的学术报告使我受益匪浅，尤其是朱学勤的一次讲座。

  就写这么多了，考虑换一个博客网站中。。。