对于佛、禅所达到的终极目的，我不懂，那种舍弃一切亲戚、情感、物质等，达到“六根清净”，我不懂。我只知道，佛教那种对万事万物平淡的心境，令我向往，值得我这个凡夫俗子借鉴一下，说白了，就是佛教的实用化。我经常患得患失，很想“心”变得淡定一些，使这些烦恼变少了。理论上是这样想的，我就决定这样做。我对“人生”的诠释是：重过程，不重结果；重内心收获，而不是外在所得。我把这作为对“禅”的理解，也作为我人生的修行。

　　在我看来，“淡定”不是不追求丰富的生活，而过简单的单调的生活；不是不积极，不是深锁内心。相反，在进行正常的生活过程中，保持一颗淡定之心，它包括对你人生意义的不断修正，进而找出心所向之处，毕竟物质水平达到一定程度，就会向更高层次的精神领域上追求。要想内心坚定，必须不断追求，而不是消极地压抑内心的需求，所以我们用禅学来作为消极状态的挡箭牌，那就错了。

　　“淡定”在我看来，对于得失要用平淡心、平常心才能达到。对于成功，我们不要骄傲；对于失意，更不要消极。人生的追求，不能事事如意。在颠峰时期成功喜悦以及低谷时期的沮丧都是一笔财富，你的心经历了这种考验，才能明白：“活了这么多年，蓦然回首，才发现人活着是一种心情。”岁月无情，人生如梦，不是什么都能把握的，唯有一颗平淡之心，可以使你面对这一切，唯有一颗平淡之心，才能让自己面对生生死死，起起伏伏，不至于迷惘，困惑。因为事情本来就是这样，就像子在川上曰：“逝者如斯夫，不舍昼夜!”淡定就是要人经过各种“事相”、“世相”，而归于一颗婴孩之心，不受任何污染。

　　“淡定”是一种人生境界，圣人可以顿悟，对于我这样的凡人只是在事情过后，阅历增长，人生体悟出，才能达到。那种看破万事万物的平静心就是高寿的老人所达到的，这时他们被称作“老小孩”，即指内心的状态像明镜一样净。但是，如是勤拂拭，就能保持不受污染。所以“淡定”的境界，需要我们用自省反观自己，才能使我们行为不至于偏离内心。

　　上面这些感想，都是我为安抚自己不平静的心时，想到的，目的很功利，为使自己平静，来更好地面对生活，面对人生。不知这是不是“生活禅

三、不二法门：“本来面目”的人生境界

　　“不思善不思恶”之时，便是我们的“本来面目”。“本来面目”以不思善不思恶为内涵，它的美学境界便是不可思议的不二法门。不二也称无二、离两边，指超越各种分别。《维摩经·入不二法门品》列举了三十一对矛盾，以为唯有用大乘思想把两个对立面统一起来，并超越这些对立，才能达到佛教真理。如生与灭、色与色空等等。禅宗后来将对一切是非善恶等差别境界无思无知、无见无问、无言无说的不二法门作为一种处世态度和发挥禅机的方法。几乎所有禅宗公案的最终目的，都在于粉碎学人的知性妄见，以进入不二法门，彻见“本来面目”。僧问云门文偃如何是佛，云门回答“干屎橛”，僧问归省什么是清净法身，归省答“厕坑头筹子”，僧问洞山什么是佛，洞山说“麻三斤”。之所以把佛、清净法身同干屎橛等同起来，就是为了破除参问者的一切分别取舍、是非得失。

　　当我们泯灭了一切对立，进入不二法门，就能彻见“本来面目”，人生即可来去无牵挂，左右逢源，触处皆春：

　　主客对立泯灭了，就能用明澈如镜的心去感应外物，与澄鲜活泼的万物交相辉映，直透事物的核心，对万物作审美的静观；自他区别云散了，就能领略“张公吃酒李公醉”、万物一体息息相通的妙趣，产生无缘大慈、同体大悲的襟怀；生与死的矛盾化解了，就能打破生死牢关，活得自在洒脱死得恬静安祥，使生如春花之绚烂而死如秋叶之静美；短暂与永恒的相峙消除了，便可于瞬间把捉住永恒，于梦幻泡影之中感受到永恒的律动，使万古长空涵摄于一朝风月；语与默的差异等同了，便可于无声处听惊雷，于惊雷中听无声，就有沉默的雄辩与雄辩的沉默；小与大的藩篱拆卸了，就能一花一世界，一叶一如来，纳须弥于芥子；得与失齐观了，即能置身成功的巅峰仍不失恬淡谦卑的襟怀，陷于绝望的低谷而不失进取的意念。赞誉不为喜，毁谤不为怒；理想与现实重合了，就能把握现境，亲证宇宙人生的实相，使证悟伴随着修行，理想圆成于现实，佛性诞孕于烦恼，家舍落实在途中……

　　在所有的相对观念中，自我意识觉醒而产生的主客对峙是最为关键的一组。要化解这一对峙，就必须进一步转入对本体论的思考上来。佛教认为，这个世界的本源是空，一切事物皆凭仗一定的条件和相互作用而产生、发展和消亡，没有固定不变的、独立存在的性质——这便是佛教的缘起论，一个早已为现代科技成果所验证了的事实。量子力学的波料二象性原理指出，在测量仪器和微观客体之间存在着不可控制的相互作用，科学家无法扮演独立的客观观察者的角色，而是卷入到他所观察的世界中去。约翰·威勒把这种观察者的介入看成是量子理论最重要的特点，主张用“参与者”来代替“观察者”一词。量子物理学家们都清醒地认识到，物理学中的新形势，已经有力地提醒人们想到一条古老的真理：在伟大的生存戏剧中，我们既是观众又是演员。靴袢假设原理指出，在原子和亚原子学中，基本粒子的存在是不可能的，它是相互联系的过程而非物体，每个粒子都由其他所有粒子组成。靴袢哲学把宇宙看成是相互关联的动态网络。现代天体物理学、宇宙学则从宏观上向我们表明：物体并不是彼此分离的实体，而是与它们的环境不可分割地联系在一起。这正好印验了《杂阿含经》四七的那首表示缘起律的著名偈颂：

　　此有则彼有，此生则彼生。此无则彼无，此灭则彼灭。

　　以佛眼来看，因缘和合的色(物质)，是由各种关系条件组合的假相，没有实体可得。所以色即是空，我与物并无，我执法执双遣，衍生于此的一切对峙也就烟消云散了。

　　但是，色即是空的这个空，并不是什么都没有的断灭空，而是非空之空，即真空。佛学上的空，是万象生起的根本，它是指没有个别的自我，没有个别的自性，是无限创造的潜能，一切可能性的渊薮。所以，在色即是空的后面，尚须下一转语：空即是色。佛法中的空和色是两个同义的字，而非是相对的两极。禅的要旨，只是教人离执。二乘沉空，凡夫执有。沉空生命产生贫乏，执有则生命产生累赘，因此，禅之极境，便可归结到惠能出家前所听到的那句使他顿明心地的《金刚经》文句上来：

　　“应无所住而生其心!”

　　一方面，色即是空，对任何事物都不执著、贪恋，游心无碍，一方面，空即是色，让明镜止水般的心涵容、辉映万事万物，这便是般若所证之空。从声色语言中悟道，而又不粘滞于声色语言。万仞峰头盘结草庵，逍遥超出红尘；十字街头解开布袋，热情地投入人生。入世而出世，出世而入世，既不惜任何代价随时随地投入全部感情、整个人格，随处作主，立处皆真，又不失此心的虚明澄澈，古井无波，像移影灭，存在而超越，不忘人性而超乎人生。他过着日常的现象界的生活，却又生活在禅天禅地，在一花一草乃至木石瓦砾中彻见存在的真相，证得生命的永恒。正是在缘起论意义上看惠能的得法偈，我们就会发现其意义要较神秀深刻得多。在惠能的偈子里，连心的存在都予以否认，空和无便是一切，又哪里会惹什么尘埃?剩下的只是常清净的佛性，即吾人的“本来面目”。佛性常清净即本来无一物，这个“无一物”正是不思善、不思恶超越二分法的父母未生前的“本来面目”，本来无一物之意乃是指本来就没有什么善与恶、是与非、迷与悟、清净与不清净，这正是佛性常清净的旨归。本性清净可以与空等量齐观，因为本性清净并非是一个在某种相对意义上同不净相反的概念，而是在绝对意义上先于垢与净的对立的清净，故万事万物如其本然就意味着本性清净。不管古镜磨与未磨，它的光都是常在的。磨与未磨，均不改自性的清净Ｂ１８。这又像初生的小孩，虽然也具有了六识，眼能见耳能闻，然而却未曾分别六尘，好恶长短，是非得失，他总不知Ｂ１９。学道之人就要像婴孩，功名荣辱，逆情顺境，都动他不得，眼见色如盲，耳闻声如聋，如痴似兀，其心不动，如须弥山般坚固，如钢打铁铸般硬实，才是禅僧真实得力之处。传为廓庵禅师作的《牧牛图颂》第九首《返本还源》曰：

　　返本还源已费功，争如直下如盲聋?庵中不见庵前物，水自茫茫花自红!

　　“返本还源”即彻见“本来面目”，回复到儿童般的对一切外境若盲聋的境界。同时，山依旧是山，水依旧是水，万物也不改其“本来面目”，水流花开，纯乎天运。固然，我们不可能永远停留在清纯无染的状态，但充分发展的人却完全可以在客观性和个体性充分发展之后，在更高的层次上重返精神家园，复归于婴儿时期，恢复我们的明月之性，白云之性，高山流水之性，彻见“本来面目”，从而再度诗意地栖居于这个世界。

　　今天，在盛行的对象化的思想方式所驱动的物质的大波中，许多人萍飘梗泛，举目无亲，失去了古老的精神家园。人与自然、家庭、社会、世界、自己疏离了，无家可归已成了我们这一时代的象征。归向精神的家园，成了迫在眉睫的任务。而禅对重现“本来面目”的呼吁，正是把握了时代的脉搏，成为人类前景的路标与灯塔。重现“本来面目”，不仅是一切参禅者的根本大事，而且是一切众生的根本大事，它为沉迷物欲、精神无依的现代人指出了向上一路。重现“本来面目”，通过这种高层次的回归、扬弃、净化，我们即可走向与存在同一的乐园中，即可用审美的态度诗意地栖居于这个世界。

　　①“本来面目”在《坛经》里最早出现于惠昕本，成型于契嵩本。参郭朋《坛经校释》第２３页。中华书局１９８３年版。

　　②《大慧语录》卷18：“才作是念，便是于心意识中，推出一座须弥山，一障障了道眼。不能明见本地风光本来面目，正所谓所知不是障，是障障所知。”　

　　③《古尊宿语录》卷32《清远》：“作婴儿时,也闻声也见色,只是不解分别。才晓事来,便采听分别,自那时前后分披了也。”

　　④《圆悟录》卷16：“若以利根勇猛身心，直下顿休，到一念不生之处，便是本来面目。”

　　⑤《圆悟录》卷11：“净裸裸绝承当， 赤洒洒无回互。踏着本地风光， 明见本来面目。”又：“净裸裸赤洒洒，清寥寥白滴滴。一片本地风光，一著本来面目。”

　　⑥《孟子·告子上》。

　　⑦关于“佛性常清净”至“本来无一物”在《坛经》版本上的变化，参郭朋《坛经校释》第１８页，中华书局１９８３年版。

　　⑧《圆悟录》卷5：“若以真实正见，契寂如如，虽二六时中不思不量，无作无为。至于动静语默觉梦之间，无不皆是本地风光本来面目。”

　　⑨《五灯会元》卷19《无为宗泰》：“故号涅槃妙心，亦曰本心，亦曰本性，亦曰本来面目，亦曰第一义谛，亦曰烁迦罗眼，亦曰摩诃大般若。”

　　⑩《圆悟录》卷9：“直下摆脱情识，一念不生，证本地风光，见本来面目。然后山是山水是水，僧是僧，俗是俗。”

　　（11）《五灯会元》卷17《黄龙慧南》：“行脚人须是荆棘林内，坐大道场。向和泥合水处，认取本来面目。”

　　（12）《庄子·齐物论》：“古之人，其知有所至矣。恶乎至?有以为未尝有物者，至矣，尽矣，不可以加矣!其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。”

　　（13）（15）（16）叶秀山《思·史·诗》第１２３、１４４、１１５页，人民文学出版社１９８８年版。

　　（14）参卡西尔《语言与神话》中译本甘阳序《从“理性的批判”到“文化的批判”》第１７页，三联书店１９８８年版。

　　（17）铃木大拙《禅，一种新意识的觉醒》，《禅与文化》第７５页，北方文艺出版社１９８８年版。

　　（18）《五灯会元》卷19《径山宗杲》：“僧问：‘古镜未磨时如何?’师曰：‘火不待日而热。’曰：‘磨后如何?’师曰：‘风不待月而凉。’”

　　（19）《碧岩录》第80则：“僧问赵州：‘初生孩子，还具六识也无?’赵州云：‘急水上打球子。’僧复问投子：‘急水上打球子，意旨如何？’

二、“本来面目”与“混沌”、“存在”

　　与禅的“本来面目”相类似的是庄子的“混沌”、存在主义的“存在”。《庄子·应帝王》有一则著名的寓言说，南海之帝闞，与北海之帝忽，曾受到中央之帝混沌的善遇。混沌没有七窍，闞、忽为了报答他，使混沌有七窍来吃饭呼吸，就开始在混沌身上凿起七窍。等凿好了七窍，混沌就死去了。在这个寓言里，混沌意为天地未开辟之前的浑整的元气状态，亦即相对认识还没有发生时的绝对本源性状态。当混沌被开凿，被强行安上了象征见取的七窍之后，混沌的完整性、统一性被破坏，混沌不再是混沌，它的生命也就划上了句号。在《齐物论》里，庄子的这种思想表现得更为明显。《齐物论》说，古代的人认识的最高境界是认为世界的本源是无；次一个境界的，是承认世界有事物，但事物之间彼此没有界限；再次的境界，是认为事物间有界限，却没有是非；只有最次的人才认为事物既有界限又有是非。是非分明，就导致了爱憎分明，这样一来，绝对的统一的道就被破坏了(１２)。所以，爱憎、是非、彼此的对立都是由于人们没有认识到它们原本是一体的。要认识到它们原来是一体的，就要回到未曾有物的状态中去：爱憎出于是非，是非出于界限，界限由于物的形成，而物即产生于未曾有物。要回到未曾有物的状态，基本途径就是把聪明才智抛弃掉，除去心智。道家绝圣弃智回归亘古虚明的本源，在方法论、本体论两个层面上与禅宗精髓息息相通。

　　一度风靡欧美的现象学、存在主义的主旨，也就是对“本来面目”的追寻，其途径与禅宗不谋而合。现象学想要提醒人们的是，必须摆脱、丢掉一些东西，把该“括起来”的都“括起来”(胡塞尔)，把该“否定”的都“否定”掉(海德格尔)，真理就由隐而显地呈现在你的面前。只有括起种种贪欲和野心，否定这个五光十色令人玩物丧志的技术世界，“悬搁”起根深蒂固的逻辑思维和它所构成的一切认识对象，才能明心见性，看到“绝对”，看到“存在”，从而“直面事物本身!”(１３)现象学的基本精神——把逻辑思维暂时悬搁起来——构成了欧陆人文哲学的灵魂。(１４)存在主义千呼万唤的“存在”，既不是在时空中的事实(“客体”)，也不是超时空的自我(“主体”)，因为“事实”也好，“主体”也好，无非是在主体与客休分化之后、对立之后的片面的知识范畴；“存在”是在知识之前，即在主体与客体尚未分化之前的“绝对的”“本源性的状态”。(１５)在这种存在中，思维与存在是“同一”的，思维是存在的思维，存在是思维的存在。海德格尔执着于“思维存在同一性”的“存在性原则”，“从康德主义以来已提出而为现象学所倡导的口号‘回到事物本身’正是要克服主体与客体的分立局面。黑格尔的‘绝对’，卡西尔的‘符号’，胡塞尔的‘体验’，海德格尔的‘Dasein’都是为了适应这种需要而提出来的学说。”“现象学的基本原则，就是思维与存在‘同一性’的原则”(１６)这也就是禅宗重现“本来面目”的意旨：泯灭对立，物我一如。不二法门，契证本来。

　　“本来面目”在禅史上最早见于《坛经》，是禅宗六祖在大庾岭头初转法轮启发惠明禅心时所说：“不思善，不思恶，正与么(这么)时，那个是明上座的本来面目?”①惠明言下大悟，如人饮水，冷暧自知。可以说，重现“本来面目”是一切参禅者要穷毕生之力究了的根本大事，是禅宗的终极关怀。中国禅宗的精髓要义，就在于对“本来面目”的重现之上。

一、“本来面目”的重现途径及其内涵

　　不思善，不思恶是重现“本来面目”的前提，亦即重现“本来面目”的途径。善恶代表相对认识的两个方面，它可以指任何对立项：黑与白、是与非、真与伪、美与丑、肯定与否定、天堂与地狱等等。我们二元对待的思维习惯将一切事物相对地分别为善恶、是非，然后执着一方，而抛弃另一方。“正与么时”是相对的认识尚未产生之时。六祖认为，“本来面目”存在于善恶二分法产生之前。随着是非好丑的分别心的产生，“本来面目”也蒙受尘垢。“本来面目”，失落于对善恶的分辨上。②而人之所以能分辨，是因为他具有眼耳鼻舌身意这六根。六根是具有生长相应六识、能取相应六境的六种功能。如眼见色为眼识，耳闻声为耳识。六识所感觉到的六种境界为色声香味触法。因为此六境像尘埃一样能染污人的情识，亦名六尘。六根与六尘相接，就会产生种种罪垢。也就是说，认识的发生，导致了“本来面目”的失落。

　　从认识的发展过程来看，见山不是山，见水不是水是人类意识发展的第一个阶段。在这个阶段里，相对观念还没有产生，没有知识的介入，人与感知对象之间没有纤毫隔阂，直观地反映感知对象。但是，当我们的自我意识觉醒后，个人从大自然中分离出来，山水与人不再是手足一体的关系，山水成了独立于我之外的一个客体，一个被观察、利用的对象。这吮的人类，见到的山就不是山，水也不是水。等到将这些知识清除后，我们才能以是一朵花的一朵花的态度在看一朵花，没有主客、物我的对立，见山只是山，见水只是水。这是人类意识的最为发达的阶段，也是禅的态度。在旧约故事中，人在伊甸园中是与自然处于未分的合一状态，没有意识，没有区分，没有选择。他是自然的一部分，并且他未察觉到他同自然之间有任何距离。这种初始的合一状态，由于第一个选择行为偷吃禁果而中止。这第一个行为使得意识产生，他察觉到他就是他，察觉到他同夏娃的分离。亚当和夏娃象征人类的原初本性，而智慧果象征着作出价值判断的能力。作出价值判断的能力是自我意识的独特属性，这正如大荒山无稽崖青埂(情根)峰下的顽石凡心炽动，到红尘世界中去享受人间情爱，以致于失去本来真面目，幻来新就臭皮囊一样。人类到了青春期，一个完整的没有分裂的自我便开始感觉到自身中的分裂。人被逐出伊甸园，这是人类历史发展的必然过程。黑格尔在《小逻辑》中借用伊甸园故事论述了认识真理的三种方式：经验、反思、哲学思辩的方式，与禅宗不谋而合。经验的方式得到的是浑然一体的未加分析的东西，是直接的天籁的和谐。这时人在伊甸园中无思无虑地生活，见山是山，见水是水；反思的方式是用分离的、知性的范畴来说明统一的整体，这时的人被逐出伊甸园，见山不是山，见水不是水；思辩哲学的认识方式是认识真理的唯一方式，它扬弃了反思阶段的分离性和对立，人类重新回到乐园，依前见山只是山，见水只是水。这三种方式组成了动力结构，后者对前者进行超越、扬弃，环环相生。

　　思维把人类从自然中分离出来，理性思维使人成为自然的主人，也使人成了自然的对立面。思维本身，也是对人类全部内在潜能的一种限制。二元论的基本形式不属“是”就是“非”，这是思维与对象之间的一种关系。当思维对自身进行判断时，不管“是”还是“非”都不能对自身进行判断，因为一进入判断，所判断的只是思维的对象而不是它的自身了。这是思维致命的盲区和陷阱。来说是非者，便是是非人。只要我们有了是非之心，便永远陷于是非的沼泽而不能自拨。而禅宗所努力的，就是走出这一盲区和陷阱。

　　因此，从禅的眼光来看，人的成长的过程也正是其迷失的过程。人类在童年时代与他们所栖居的这个世界浑然一体，扬眉瞬目，举足投步，皆如水流花开，纯乎天籁。随着自我意识的产生，人们从与世界的本真合一状态中分离出来，蹒跚而固执地走进了二元世界③，区分善恶、美丑、是非、得失、穷达、净垢、迷悟等等，在由这些观念织成的大网中左冲右突，逐物迷己，迷己逐物，求之不得的焦虑痛苦和既得之后的厌倦无聊构成了人性的两极，人生的钟摆便永远在痛苦与无聊之间作空虚而沉闷的摆动，宣告着生命的苍白贫血、萎颓无力……然而，这是不是意味着人类就无可救药了呢?否!禅宗指出，人人皆有佛性，佛性处迷而不减，在浊而不昏。不论是什么人，都自有其灵明觉知之性，即本源的、未受污染的心。只要见到了这个本源心，也就见到了我们的“本来面目”了。

　　为了化解人性深层的冲突，禅急切地呼唤：要重现我们的“本来面目”，必须抛弃一切知识，包括自我的意识、对立的观念。要有个休歇处——一念不生全体现，六根才动被云遮。要将从前所有的知识都休歇掉，抛弃掉，佛禅的生命才会产生。④

　　这就是禅的休歇。不思善不思恶之时，也就是一念未生之时。类似的说法有父母未生之前、天地未分之前、古帆未挂之前、混沌未分之前，都是说明相对认识产生之前的绝对境界。在这种境界里，彼此意识还没有被唤醒，心灵仍处在本初状态即它的清净起点上来看待万事万物。这时的心灵，即是无心之心，也就是佛心，也就是我们的“本来面目”。它是精神和生命的本源。“本来面目”又叫做无位真人、主人公。主人翁即是真实的自我。临济禅师谓人的肉身上有超出时空的绝对的佛性，常从我们的面门出入。只要我们回光反照，见到了这个无位真人，也就是见到了我们的“本来面目”了。

　　由此可见，在禅家看来，“本来面目”超出时空之外，不受污染，它纯洁、清净、永恒。⑤但不幸的是，这个“本来面目”是不可能长期保留它清净无染的状态。精神的本性在于自我发展，它不会停留在最初的阶段里。人生而有欲，对于芸芸众生来说，欲是一种顽固地要求满足的力量。依照精神分析学派的看法，欲是生命的底里。就弗洛伊德等人看来，人是由力比多所驱使的一个机器，而其控制原则是将力比多兴奋保持最小必需量。自我本位的人，同他人相关只是为了满足本能欲望的需要。如此看来，“本来面目”要在这混沌的世界中保持一份清纯又是何其的艰难!人的习性像河水一样，在东边挖一条渠，它就向东流；在西边挖一条沟，它就向西边泄⑥，极易受自然、社会环境的影响。虽然儒家先贤也有“人之初，性本善”的说法，但只要人在社会中进一步生存下去，本来善的性就容易受到种种蒙蔽。因而，重现以自性清净为主要内涵的“本来面目”就成了禅的神圣使命。从禅秀的名偈“身是菩提树，心如明镜台。时时勤拂试，莫使有尘埃”中我们可以看到，清明如镜的“本来面目”是相对于菩提树、明镜台上的尘埃而言，它极易受到污染，蒙受尘垢。芸芸众生要展开日常生活，展开现象界的生活，就不得不依赖于善恶二分的座标，借助于相对的知识。因此，破坏原真状态，走入二元世界，就是日常生活的大势所趋，而“本来面目”的蒙受尘埃也就不可避免。针对这种情况，禅提出休歇作为重现“本来面目”的途径。休歇，就是两头俱截断，一剑倚天寒。将相对的、二元的知识彻底斩断，达到一念不生的境地，即可大事了毕，归家稳坐。但是，一念不生并不是什么念都没有，否则就沉于枯木死水般的顽空、断灭空，这是禅家的大忌，这时，即使是丝毫的妄念不生，也不是“本来面目”。六祖的“佛性常清静”之所以高于“时时勤拂试”，就在于神秀时时勤拂试时，还没有把悟的意识也拂试掉，还把尘埃当作与清净是对立的东西加以清除，而当清净一旦被作为相对于尘埃的清净时，它就走不出相对论的沼泽，就成了不清净的东西，也就不再是“常”(绝对的超越时空的)清净的了。六祖将神秀还没有完全泯灭的净与不净的相对意识加以扫除，从而使佛性回归于真正的清净，这也就是后来的《坛经》版本写作“本来无一物”之必然性所在。⑦既然是这个佛性是常清净的佛性，那么，我们展开现象界的生活，只要永远保持纯净的人性，所作的一切就是常清净。如此，理想即可圆成于现实，目的可以落实于途中，人生的每个行履，日日是好日，步步起清风。在日常生活中见出纯真的人性，见出“本来面目”，就成了禅宗发展的重要课题⑧。

　　可见，“本来面目”的内涵就是佛性，是纯真的人性，是没有受到世染时的原本心态。⑨重现“本来面目”的途径是将相对的知识加以休歇，以达到净裸裸、赤洒洒的心灵的源头，生命的源头。“本来面目”的特质是清纯、明净、圆满、安祥，它既是我们“本来”就有的，也是通过休歇“将要”得到的，更是现在也伴随着我们的。起点即终点，本源即终极。由于“本来面目”是我们原来就有的，所以参禅大悟之后，眼横鼻直，柳绿花红，山只是山，水只是水，并无奇特之事⑩；由于它又是我们将要见到的，所以要不断地清除人性中的杂质，花一番时时勤拂的功夫；更由于它是现在也伴随着我们的，所以我们即使置身烦恼，也要参透烦恼即是菩提的妙谛(１１)，使我们的每一个行为都从心的根源处流露出来。由于人生要面对各种各样的诱惑，每个人在现象界的生活中都会有这样那样的迷惘和困惑，禅因而将重现“本来面目”作为终极关怀，作为参禅者的头等大事。这是一项极其艰巨的任务，禅的慈悲、禅的热忱、禅的灵智，都在对“本来面目”的关怀和重现“本来面目”的途径上充分地显露了出来。

　　（１）《维摩经》与生活禅

　　“《观众生品》载，维摩诘室，有一天女，见诸天人闻法，便以天花洒向菩萨和大弟子的身上。花到诸菩萨身上，纷纷堕落；到大弟子的身上，便粘着不堕。大弟子们运起种种神通去花，却始终不能去掉。天女问舍利弗为什么要去花，舍利弗说此花‘不如法’。天女指出花的本身无所谓如法不如法，说它‘不如法’，是‘仁者自生分别想’，而诸菩萨已断了一切分别想，进入不二法门，所以花落到身上，不再粘着；‘结习未尽，华著身耳；结习尽者，华不著也。’声闻因烦恼结习未曾断尽，内心仍有污染，所以天花着身而不能去；菩萨结习已断，内心没有烦恼习气的污杂，外花就不再着身。所谓结习，即是相对意识。‘已离畏者，一切五欲无能为也’，对已证入绝对不二的菩萨，相对的五欲无可奈何，一切色相等法，皆无法侵入，因为一旦进入便立即为绝对所熔化，变为绝对。禅宗以‘洪炉’比绝对，以‘点雪’比相对。‘点雪’飞入‘洪炉’中，刹那之间即被消熔。……唐释皎然《答李季兰》：‘天女来相试，将花欲染衣。禅心竟不起，还捧旧花归。’风神摇曳，亦颇得《维摩经》天女散花三昧。”【《禅宗思想渊源》第5章《〈维摩经〉与禅宗思想》，145～146页。】

　　“‘能善分别诸法相，于第一义而不动。’‘无乱是菩提，常自静故。’动静皆是佛性，穿衣食饭，行住坐卧，皆在定中，如此，‘举足下足，当知皆从道场来，住于佛法矣！’《维摩经》表达此种观念最为出色的是‘所见色与盲等，所闻声与响等，所嗅香与风等’。见色即空，无所分别，故与盲等。虽无分别，而能了知一切法，这也正是禅宗所追求的境界：‘学道之人要复如婴孩，荣辱功名，逆情顺境，都动他不得，眼见色与盲等，耳闻声与聋等，如痴似兀，其心不动，如须弥山，这个是衲僧家真实得力处。’玄沙三种病人公案，旨在超越见闻觉知的分别妄想，拨除见尘明见性，荡除妄心见本心，以契入不可思议、不可言说的实相无相境界。”【同上书，146～147页。】

　　２．《华严经》与生活禅

　　“拨尘见佛是本体论意义上对佛性的追寻，它决定了存在论意义上的生命体证--在世出世。华严圆融，消除了一切对立，打通了众生与佛陀、俗界与佛界的隧道，呈显出存在而超越的生命情调。《华严经》常以净莲不染形容澄明的悟心：‘云何修习佛功德？犹如莲花不著水。’‘最极清净如虚空，不染世法如莲花。’‘善知识不染世法，譬如莲华不著于水。’‘世法所不染，如莲花在水。’受《华严经》等大乘经论的影响，莲花不染尘的意象，成为禅诗喜用的意象。”【《禅宗思想渊源》第7章《〈华严经〉、华严宗与禅宗思想》，236～238页。】

　　“与莲花不染喻象相应的，是《华严经》标举的在家出家的生活方式：‘不染家属，虽现在家，心无所著。’世俗之家染污心性，因此，菩萨在家，就要持守自性，在染离染。禅宗也主张在家出家的修行方式。鸟窠禅师曾告诫弟子：‘汝当为在家菩萨，戒施俱修，如谢灵运之俦也。’据《庐山莲社杂录》，谢灵运想参加白莲社，慧远不允，灵运遂对生法师说:‘白莲道人将谓我俗缘未尽，而不知我在家出家久矣。’故鸟窠引以为比。会昌法难中，朝廷强迫僧人还俗，智真作偈示众：‘明月分形处处新，白衣宁坠解空人。谁言在俗妨修道，金粟曾为居士身。’ 千江有水千江月，纯明清湛的心性，不论照映在什么地方，都不改其澄明的质性。虽然披上了俗装，并不会影响弘法的信仰。尽管身在俗世，也不妨碍修行悟道，因为金粟如来的前身，就曾作过维摩诘居士。正是基于这一思想，法难之后，宣宗中兴佛教，智真仍然身着俗装，直至圆寂。苏轼《游诸佛舍，一日饮酽茶七盏，戏书勤师壁》：‘示病维摩元不病，在家灵运已忘家。’真德秀《净豁持钵求度为说偈言》：‘一真不昧人中佛，五戒俱全俗里僧。必待方袍与圆顶，维摩庞老又何曾？’对在家出家的观念，也有较为圆融的看法。”【同上书，238～239页。】

　　３．《法华经》与生活禅

　　“《法华经》还深刻影响了禅的日用境。《法华经·法师功德品》：‘若说俗间经书，治世语言，资生产业等，皆顺正法。’云门曾以此勘验自恃甚高、自以为对《法华经》有很深悟解的陈操尚书，问他：‘经中道，一切治生产业，皆与实相不相违背。且道非非想天，有几人退位？’陈操瞠目结舌，无言以对。经文的意旨是一切为生活做的事都是佛事。一切世间法，皆是佛法。并不一定要脱离人世，脱离家庭，跑到深山古庙里专修，才是佛法。各种生活方式（‘治生产业’），皆与形而上的道（‘实相’）不相违背，入世法、出世法，平等不二。永明延寿谓：‘《法华经》云：“但离虚妄，名为解脱。其实未得，一切解脱。”若得一切解脱者，岂有一法非佛事乎？’也表达了对《法华经》日用境的透彻体证。《法华经·化城喻品》：‘大通智胜佛，十劫坐道场。佛法不现前，不得成佛道。’对此，禅宗亦有独特的理解与发挥，如怀海认为是由于执着于善而不得成佛道，光祚以金屑虽贵落眼成翳说明不可执着于成佛的意念，临济则从本性无生无灭、本来是佛不必更作佛的视点理解‘佛法不现前’、‘不得成佛道’，慧开也是从与临济同样的高度理解这则经文。凡此均说明禅宗主张在圣境中要有转身一路。禅宗将《法华经》的‘一乘法’化作开单展钵、拈匙把箸的日用，同时指出要将日用是道的意念进一步超越，否则就容易陷入将禅悟庸俗化、浮浅化的泥淖，与佛法相违，而导致眉须脱落。”【《禅宗思想渊源》第8章《〈法华经〉与禅宗思想》，305～306页。】

　　４．《圆觉经》与生活禅

　　“《圆觉经·威德自在章》：‘若诸菩萨悟净圆觉，以净觉心，不取幻化及诸静相，了知身心皆为挂碍，无知觉明，不依诸碍，永得超过碍、无碍境，受用世界，及与身心。相在尘域，如器中鍠，声出于外。烦恼涅槃，不相留碍。’悟到了此心本来清净，不被外界的幻化所蒙蔽，也不拘泥于念佛打坐种种静相，彻底明白身心是悟道的障碍，体证无知与觉悟是同一个东西，永远超过身心的障碍，也超过无碍（空）的境界，就可以享受物质世界的一切，也可以转过来享受自己的身心，而不再被情绪、欲望所役使。此时，虽然像普通人那样行往坐卧，穿衣吃饭，有喜怒哀乐，但内心却是超越宁静的。烦恼也空，涅槃也空。禅宗也非常重视在尘出尘的生命体验，提倡通过艰苦的修行脱离尘劳。黄檗偈‘尘劳迥脱事非常，紧把绳头做一场。不是一番寒彻骨，争得梅花扑鼻香？’指出彻底摆脱无始以来无明烦恼根性，需要刻苦的修行。一旦心牛落入见取之草，就要拽紧鼻头，严格自砺。经过一番寒透骨髓的磨炼，觉悟之花便会芳香四溢。禅宗还进一步指出不与万法为侣，剔除见闻的粘着性，即是超脱世俗尘劳。彻底超越了世俗尘劳的圆觉妙心，如同纯净的琉璃与晶莹的明月交相辉映，如同净莲绽放在污淖之中：‘虽得佛境界藏，而示住魔境界；虽超魔道，而现行魔法；虽示同外道行，而不舍佛法；虽示随顺一切世间，而常行一切出世间法。此乃火宅尘劳中真方便也。’‘虽在尘劳中，尘劳不染；虽居净妙处，净妙收他不住。’”【《禅宗思想渊源》第9章《〈圆觉经〉与禅宗思想》，351～352页。】

　　５．《涅槃经》与生活禅

　　“从中道不二出发，《涅槃经》将烦恼与涅槃视为一体，‘说佛性者亦复如是，非即六法，不离六法。善男子，是故我说众生佛性，非色不离色，乃至非我不离我’。延寿指出，《涅槃经》六盲摸象喻各执五阴等六法以为佛性，虽然六法不是佛性，但佛性也不离六法。禅宗对《涅槃经》‘四山’之喻的运用也表征了生死即涅槃的体验。《涅槃经》云：‘如我昔告波斯匿王：“大王，有亲信人从四方来各作是言：大王，有四大山从四方来欲害人民。王若闻者当设何计？”王言：“世尊，设有此来，无逃避处，惟当专心持戒布施。”我即赞言：“善哉大王，我说四山即是众生生老病死。生老病死常来切人，云何大王不修戒施？”’四山相逼，谓人身无常，常为生、老、病、死四苦所逼迫，而无所逃逸。老山指人之渐渐老迈，容色枯悴，精神昏昧，故老山能坏一切壮年盛色。病山指人之四大不调，身心疲惫，故病山能坏一切强健。死山指人之身尽命终时，四大悉灭，故死山能坏一切寿命。禅宗运用‘四山’之喻说明看透生命的虚幻。‘问：四山相逼时如何？师曰：五蕴皆空。’五蕴皆空，四大非有，即可超越质碍生命。看透生命的虚幻，就不会为四山所逼，做自己的主宰。禅宗注意启发学人承当生老病死中的自主性：‘朝阳云掩，夜月收光。四山烟雾起，大地绝纤埃。正当与么时，什么人作主？’当成为自己的主宰时，便可获得自由自在的生命情境。归宗偈：‘独步四山顶，优游三大路’，展示了超然于四山、雍容娴雅顾盼生雄的气度，引起了禅者的景羡。清远偈：‘崖头浮图示其相，台上野云飞不住。周游独步或可追，锦绣谷中归舍去。’即是对归宗的‘周游独步’表示了无限向往。而曹山接引学人时，更以超拔的悟性，表示了生死即涅槃的体验：‘问：“四山相逼时如何？”师曰：“曹山在里许。”曰：“还求出也无？”师曰：“在里许，即求出。”’明知自身‘在里许’，却能够泰然处之，并没有‘求出’的意念，这本身就已经超出了‘四山’，不为其所逼了。”【《禅宗思想渊源》第10章《〈涅槃经〉与禅宗思想》，405～406页。】

　　２．《禅宗哲学象征》论生活禅

　　（１）“饥餐困眠的日用境”

　　“南宗禅为扫除学人向外寻求的意念，主张修行与生活一体化，反对外向式修道。慧海说自己修道不外乎‘饥来吃饭，困来即眠’，一般的人却‘吃饭时不肯吃饭，百种须索；睡时不肯睡，千般计较’，因此两者截然不同。饥餐困眠，是禅宗随缘任运、率性适意精神面貌的形象表述。‘着衣吃饭，长养圣胎。任运过时，更有何事？’禅宗对随缘任运的境界尤为推崇。九顶惠泉甚至以‘饥来吃饭句、寒即向火句、困来打眠句’作为‘九顶三句’，与‘云门三句’相提并论：‘若以佛法而论，则九顶望云门，直立下风；若以世谛而论，则云门望九顶，直立下风。’守端则以‘饥来要吃饭，寒到即添衣。困时伸脚睡，热处爱风吹’作为他的‘四弘誓愿’。临济指出：‘佛法无用功处，只是平常无事，屙屎送尿，着衣吃饭，困来即眠’，禅者‘随缘消旧业，任运着衣裳，要行即行，要坐即坐，无一念心希求佛果’，‘求心歇处即无事’，‘无事是贵人，但莫造作’。‘贵人’是精神上富足的人，也就是佛，临济不喜欢拘束于佛的概念，因而在大多数情况下称之为人。佛一旦离开人、离开饥食困眠即不存在。在这个意义上，‘雪寒向火，日暖隈阳’即是佛法大意，　离开饥餐困眠而追求禅道，不异南辕北辙。但饥餐困眠并不是把道庸俗化，而是使日常生活呈现出高情远韵，在吃饭穿衣只是吃饭穿衣的同时，终日吃饭未尝咬着一粒米，终日穿衣未曾挂着一缕丝。‘有一人，论劫在途中不离家舍；有一人，离家舍不在途中。’‘家舍’是平等的世界，领悟的世界，是‘本来面目’。‘途中’是不平等的世界，现象的世界。禅宗讲求转身一路，从圣境转身而出，展开日常生活，在日常生活中，不为红尘所染，这就是‘土面灰头不染尘，华街柳巷乐天真’的存在而超越的心境。”【《禅宗哲学象征》第9章《禅宗哲学的境界论》，374～375页。】

　　（２）“平常心是道”

　　“马祖提出‘平常心是道’，在禅林引起了很大反响。‘平常心’即本来的心、自然的心，也就是不受任何私欲障蔽的心。后来赵州接机，也阐发此旨。学人问赵州如何修行，赵州说：‘洗钵去。’禅的体验离不开日常生活，在日常生活中如吃饭、洗钵中都感悟到真实才是修行。”【同上书，376页。】

　　“很多参学者乍入丛林，便心高气傲，要成佛作祖。赵州指出，只要放下贪求之心，吃粥洗钵，就可以在纯乎天运的行为中感受到人生的无限风光。庞蕴偈：‘日用事无别，唯吾自偶偕。头头非取舍，处处勿张乖。朱紫谁为号，丘山绝点埃。神通并妙用，运水及般柴。’大道不可以有心求，不可以无心得。不着意追求，而自能见道，故曰‘偶偕’。要作到这一步功夫，必须在日用中以无住心行无住行，于相而离相，于念而离念，无作无求，无取无舍。‘朱’之与‘紫’，都是识心计度的差别名相。自性本心，纤尘不立，如天外云山，一片青翠。运水时运水，搬柴时搬柴，就是莫大的‘神通妙用’。禅道正是通过这种平易亲切的形式体现出来。崇信禅师说自己跟随道悟禅师多时，却未曾听到过他指示心要。道悟说你递茶来，我接；你端饭来，我吃；你行礼时，我点头，何处不在指示心要？崇信听了，顿时开悟。在禅宗看来，佛法正体现在日用中，是‘吃茶吃饭随时过，看水看山实畅情’式的‘平常心合道’。无门慧开将‘平常心是道’解释为：‘春有百花秋有月，夏有凉风冬有雪。若无闲事挂心头，便是人间好时节。’‘闲事’指妨碍平常心的事，亦即耗费心智的事。心灵的明镜若蒙上了‘闲事’的尘垢，则映现出来的万事万物就会失去其本来面目。陆游《解闷》云：‘君能洗尽世间念，何处楼台无月明？’只要抛开世俗的名利欲望，则无论在哪里，楼台上的月色都清丽明亮，此时，饥餐困眠便有了占断风光的意义，‘了取平常心是道，饥来吃饭困来眠’，‘要眠即眠，要坐即坐’，‘热即取凉，寒即向火’。基于这种体悟，禅宗对离开日用的玄妙予以批评。赵州主张随缘任运，将禅道落实于日常生活，化为亲切平易的人生境界，而否认离开生活去求‘玄中玄’。当学人问什么是‘玄中玄’、‘玄妙之说’时，禅师以‘玄杀你’、　‘莫道我解佛法’当头痛击，指出离开日用别求玄妙，则与禅道相远。”【同上书，377～378页。】

　　３．《禅宗诗歌境界》论生活禅

　　（1）沩仰宗禅诗与生活禅

　　“‘佛法在世间，不离世间觉’，离开了日常生活，堕于悄然机，就是坐在黑山鬼窟里，溺在一潭死水里，只能是凡夫禅、小乘禅，甚至外道禅，而决非如来禅，更谈不上祖师禅了。”【《禅宗诗歌境界》第4章《沩仰宗禅诗》，105页。】

　　“《维摩经·弟子品》中，维摩诘严厉地责备舍利弗在林中冥想，主张‘不于三界现身意，是为宴坐’，‘不舍道法而现凡夫事，是为宴坐’，这从根本上推翻了佛家弟子们传统的冥想法。依这种观点，冥想并不是在林中安然静坐，而是‘终日凡夫，终日道法’，在一切地方都不留驻身心。舍利弗的心灵沉溺于静寂的宴坐之中，所以维摩诘加以批判。维摩诘对离世冥想的批评为慧能所继承，《坛经》对拘于形式的枯坐毫不客气地予以批评：‘若言长坐不动是，只如舍利弗宴坐林中，却被维摩诘诃。善知识，又见有人教坐，看心观净，不动不起，从此置功。迷人不悟，便执成颠。如此者众。如是相教，故知大错。’……南宗禅注重不落阶级的顿悟，摒斥持戒、坐禅这一类修持工夫，鄙弃‘一具臭骨头，何为立功课’式的枯坐，主张饥来吃饭困来眠，平常心是道，于是，禅就体现在担水、劈柴、饮茶、种地这些日用之中。……沩仰宗禅人就是这样，将玄妙禅旨落实于平常生活之中：‘如何是玄旨？’‘汝与我掩却门。’‘如何是和尚家风？’‘饭后三碗茶。’‘寂寂无依时如何？’‘未是衲僧分上事。’‘如何是衲僧分上事？’‘要行即行，要坐即坐。’‘什么是衲衣下事？’‘丑陋任君嫌，不挂云霞色。’沩仰宗指出，虽然现象界看起来不如圣境的美丽高逸，但了悟的禅者却不可离弃现象界而耽于圣境，而是‘人生须特达，起坐觉馨香’，在行住坐卧都流露出禅的芬芳。”【同上书，106～108页。】

　　（2）曹洞宗禅诗与生活禅

　　“曹洞宗注重悲智双运，自度度人，因此，兼中到、兼中至两位呈现出曹洞宗力矫粘滞于空境，而强调下化众生的倾向。影响到曹洞宗禅诗的美感特质，便是不驻留于空境、粘滞于圣境，而要从空境、圣境里转身出来，展开现象界的活动，由此表现为活泼流转、随缘任运的天机活趣。……‘峰峦秀异，鹤不停机。灵木迢迢，凤无依倚。’本体、空境再好，也不是久恋之地。曹洞宗禅人，注重活泼流转的生命之流，知空而不住空，从空境圣境中转身而出，将小我转化为大我，将个体转化成全体，将‘满目青山起白云’作为家风，随缘任运，洒脱无拘，使个体生命与宇宙生命合而为一，时间与空间融成一体，至真至美，无拘无束：‘秋来黄叶落，春到便开花’，自然物象成了禅悟者的宇宙生命，个体生命与天地大心息息相通。这至大至全的我，这至醇至美的道，既有宁静淡远、繁华落尽的静谧之美，又有鸢飞鱼跃、生机勃发的流动之美。只要随缘任运，开放心怀，即可尽情欣赏品味这一切。曹洞宗禅人欣赏‘孤峰迥秀，不挂烟萝。片月行空，白云自在’的孤高峻洁，欣赏‘树带沧浪色，山横一抹青’的宁静恬寂，也欣赏‘山峻水流急，三冬发异花’的溢彩流光，欣赏‘日出连山，月圆当户’、‘千山添翠色，万树锁银华’的灿烂光华，也欣赏‘随处得自在’、‘实快活，无系绊，万两黄金终不换’的随缘任运，这就使他们在火风离散、肉身坏灭时，具有‘来时无一物，去亦任从伊’（洞山答病僧语）的从容自在，高扬主体的能动性，弥漫着自由的意志。”【《禅宗诗歌境界》第5章《曹洞宗禅诗》，151～152页。】

　　（3）云门宗禅诗与生活禅

　　“云门宗对随缘任运的生活方式和精神境界尤为看重：‘枕石漱流，任运天真。不见古者道，拨霞扫雪和云母，掘石移松得茯苓。’云门宗将‘长连床上吃粥吃饭’作为‘十二时中’应有的‘用心’，将‘光剃头，净洗钵’作为‘十二时中’应有的‘履践’，将‘早朝不审，晚后珍重’作为‘平常心’，都反映出云门宗佛法就在日用之中的感悟。这是一种简单化纯一化到极点的生活。‘放却牛绳便出家，剃除须发着袈裟。有人问我西来意，拄杖横挑罗哩罗。’在无意义、无音韵的曲调中，流露出最深邃的意义和最圆整的韵律。”【《禅宗诗歌境界》第6章《云门宗禅诗》，177页。】

　　“对随缘自适的生活方式，云门宗禅诗通过饥餐困眠的隐士、自得其乐的渔人、快乐无忧的牧童来表现：‘云居不会禅，洗脚上床眠。冬瓜直[亻+龙]侗，瓠子曲弯弯。’‘饥餐松柏叶，渴饮涧中泉。看罢青青竹，和衣自在眠。’‘旋收黄叶烧青烟，竹榻和衣半夜眠。粥后放参三下鼓，孰能更话祖师禅。’直者任他直，曲者任他曲，饥餐渴饮，纯乎天运。‘有工贪种竹，无暇不栽松’，则堪称任运天真的隐士风范。‘渔翁睡重春潭阔，白鸟不飞舟自横’，则以渔人息却机心，酣睡于浩渺春潭，沉醉在天地恬静之中的景象，传达出参禅者机心全泯洒脱安详的悟心。云门宗禅诗中的牧童形象，更是随缘自适、快乐无忧的范型：‘雨后鸠鸣，山前麦熟。何处牧童儿，骑牛笑相逐。莫把短笛横吹，风前一曲两曲。’‘寒气将残春日到，无索泥牛皆勃跳。筑着昆仑鼻孔头，触倒须弥成粪扫。牧童儿，鞭弃了，懒吹无孔笛，拍手呵呵笑。归去来兮归去来，烟霞深处和衣倒。’‘不用求真，何须息见？倒骑牛兮入佛殿。羌笛一声天地空，不知谁识瞿昙面。’这是一幅野趣牧牛图。在成熟的秋季或和暖的春天，新雨鸠鸣，秋山麦熟，烟霞深处，天地空明。牧童们嬉笑相逐，和衣眠云，倒骑牛背，不识佛祖，无妄无真，与‘无索泥牛’、天然野趣浑成一体，随缘任运，一片化机。”【同上书，177～178页。】

　　４．法眼宗禅诗与生活禅

　　“法眼宗继承僧肇‘触事而真’思想，指出一切皆是道，在日常生活之外，并不存在着另外的真理：‘道远乎哉？触事而真。圣远乎哉？体之则神。……诸上座欲得省要，僧堂里、三门下、寮舍里参取好！’僧问文益：‘如何披露，即得与道相应？’文益说：‘汝几时披露，即与道不相应？’问话的僧人以为得道之人，应该另有一种与众不同的作法，文益则指出，一切皆是道，在日常生活之外，并没有另一个与道相合的作法。……僧肇主张，不离开现世界的烦恼，而证得菩提涅槃；不离开浊世，而进入佛国。发生这种转折的关键在于能否妙悟。而能否妙悟的关键，又在于能否‘即真’，在现实世界的平凡事物上，感受到永恒的真理。能够‘即真’，就能将有无、物我打成一片，天地与我同根，万物与我一体，观照者即可摆脱情尘欲累，使六合万有尽入心境，使玄妙的根性脱离旷劫的无明习气，在动荡迁转的现象界中保持心灵的宁静。处有不有，不被有所拘束；居无不无，不被无所沉溺。从而超出动静、有无，获得心灵的自在圆满。‘随处解脱，应用现前，天地同根，万物一体，唤作衲僧眼睛，绵绵不漏丝发。’由此生发了法眼宗禅诗日用是道、即凡即圣的美感特质。”【《禅宗诗歌境界》第7章《法眼宗禅诗》，196～197页。】　

　　５．杨岐宗禅诗与生活禅

　　“杨岐主张将一切外在的攀援之念放下，随缘任运：‘云盖不会禅，只是爱噇眠。打动震天雷，不直半分钱。’释迦牟尼有四大誓愿：‘众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成。’守端的四弘誓愿则变成了：‘饥来要吃饭，寒到即添衣，困时伸脚睡，热处爱风吹。’直指现实生活，从另一层面丰富了释迦四愿。本着一切现成随缘任运的原则，守净对佛教菩萨、禅门大德的方便法门一概否决，以无思无虑的现实生活代替对禅道的寻觅探求：‘文殊普贤谈理事，临济德山行棒喝。东禅一觉到天明，偏爱风从凉处发。’杨岐宗指出，了悟之人，是‘鼻直眼横’，用不着思维计度，一切都以自然原真的形态显现在你的面前，关键看你能否直下领会。”【《禅宗诗歌境界》第8章《杨岐宗禅诗》，241～242页。】

　　“杨岐宗禅人摒弃方便施设、谈玄说妙：‘机关并是闲家具，玄妙浑成破草鞋。’‘谈玄说妙，好肉剜疮；举古明今，抛沙撒土。争似饥餐渴饮，闲坐困眠。从教四序推移，都不干我事。’将方便施设撤除之后，便可体验到纤尘不立、本来现成的悟心：‘本自圆成，不立功课，饥来吃饭，寒来向火。’‘一旦师姑是女儿，大悟堂中吃茶去。’这就揭去了覆盖在云绡雾hu下的玄妙面纱，使禅的本来面目显露出来，将禅从缥缈的云端移置于坚实的大地之上，将终极关怀落实于现实生活，使红尘俗世与禅悟化境圆融一体，平常心是道。”【同上书，247页。】

　　（６）黄龙宗禅诗与生活禅

　　“随缘任运，日用是道，即是在行住坐卧一切日常生活中都可以参禅妙悟，彻见本心，契证至理。‘一是一，二是二，头上是天，脚下是地，饥即餐兮困即睡。’黄龙宗禅诗塑造了峰顶老僧、牛背牧童、闲卧高人等意象来表达这种感悟：‘千峰顶上一间屋，老僧半间云半间。昨夜云随风雨去，到头不似老僧闲。’‘常居物外度清时，牛上横将竹笛吹。一曲自幽山自绿，此情不与白云知。’千万座山峦，雄浑苍莽，搭筑于群峰之巅的茅屋，孤高绝俗。这里人迹罕至，唯见白云缭绕，时往时来。但白云还有夜随风雨出山的忙碌匆遽，不如老僧的闲淡自适。这绝顶高僧，也是‘物外度清时’的‘牧童’。牧童笛横牛背，逗弄晚风，曲意幽远，群山秀绿。闲境幽情，妙合无垠。黄龙宗禅人在牧牛和山居生活中，表达出无拘无束的意趣：‘自缘一榻无遮障，赢得长伸两脚眠’，‘寒则围炉向暖火，困来拽被盖头眠’，　‘新缝纸被烘来暖，一觉安眠到五更’。　在这些怡然自欣悦的诗句中，我们处处可以感受到临济宗‘无事是贵人’的禅髓。”【《禅宗诗歌境界》第9章《黄龙宗禅诗》，276～277页。】

　　“黄龙宗禅人指出：‘道不在声色而不离声色。凡一语一默，一动一静，隐显纵横，无非佛事。’所以，‘吃盐添得渴’的普通人即是‘佛’，‘十里双牌，五里单堠’的离亭道即是菩提道，‘少避长，贱避贵’即是道中人的修养。‘举足下足，尽是文殊普贤大人境界’，黄龙宗禅人继承《维摩经》心净则佛土净、存在而超越的思想，主张直面声色世界，用积极的态度去感应，以获得火中生莲花式的透脱：‘行脚人须是荆棘林内，坐大道场，向和泥合水处，认取本来面目。’‘向是非头上坐，是非头上卧，乃至淫坊酒肆，虎穴魔宫，尽是当人安身立命之处。’‘悟来无物不为春，荆棘林中解养神。’在热恼的人生中，绽放出圣洁的莲心；在喧嚣的红尘里，保持着安详与宁静”【同上书，277～278页。】。

　　（７）禅诗审美境界的范型与生活禅

　　“禅诗的事事圆融境消解了一切对立，搅酥酪醍醐为一味，熔瓶盘钗钏为一金，是撞破乾坤共一家的超悟境界。但禅之所以为禅，还在于它不断地否定、不断地超越。禅宗不但对理事无碍、事事无碍进行超越，甚至对禅的本身也进行着超越，且超越而没有超越之念：‘文殊普贤谈理事，临济德山行棒喝。东禅一觉到天明，偏爱风从凉处发。’不论理事圆融、事事圆融，还是临济喝、德山棒，在饥餐困眠、秋到风凉的自在自为中，都脱落无痕。由此生发了禅诗审美感悟随缘任运的日用境。”【《禅宗诗歌境界》第10章《禅宗诗歌的审美境界》，305页。】

　　“中华民族所追求的真理，表现在民生日用之中，它与外来佛教思想相化合，成了后来隋唐时代佛教主要思想特色‘触事而真’的起源。僧肇的《不真空论》说如来并不离弃真理的世界，而承受一切现实的存在，‘非离真而立处，立处皆真’，这成了僧肇以来最具中国特色的思维。饥餐困眠就是日用境。……马祖提出‘平常心是道’，‘平常心’即本来的心、自然的心，也就是不受任何私欲障蔽的心。禅的体验离不开日常生活，要在日常生活中如吃饭、洗钵中都感悟到真实才是修行。……很多参学者乍入丛林，便要成佛作祖。殊不知人成即佛成，只要放下贪求之心，吃粥了洗钵盂，就能在纯乎天运的行为中占断人生的无限风光。‘佛法在日用处，行住坐卧处，吃茶吃饭处，语言相问处，所作所为处。’　禅宗对离开日用别求玄妙的倾向予以批评，主张随缘任运，将禅道落实于日常生活，化为亲切平易的人生境界，否认离开生活去求‘玄中玄’。因此当学人问什么是‘玄中玄’、‘玄妙之说’时，禅师往往以‘玄杀你’、‘莫道我解佛法’蓦头一锥，指出离开生活别求玄妙，则与禅道日远。庞蕴偈云：‘日用事无别，唯吾自偶偕。头头非取舍，处处勿张乖。朱紫谁为号，丘山绝点埃。神通并妙用，运水与般柴。’可见，禅的神通妙用，就是运水搬柴这些看似微不足道的小事。只要运水时运水，搬柴时搬柴，就是莫大的神通妙用。日用无非道，安心即是禅。佛法存在于日用中，是‘吃茶吃饭随时过，看水看山实畅情’式的‘平常心合道’，能在日用中体现出高情远韵就是禅，无门慧开颂平常心是道，生动地描绘了禅的日用境：‘春有百花秋有月，夏有凉风冬有雪。若无闲事挂心头，便是人间好时节。’‘闲事’指妨碍平常心的事，亦即浪费心智的事。心灵的明镜若蒙上了闲事的尘垢，则反映出来的万事万物亦将失其本真。-旦抛开世俗的名利欲望，那么无论在哪里，楼台上的月色都清丽明亮，此时，饥餐困眠便有了占断风光的意义，‘了取平常心是道，饭来吃饭困来眠’，　奇特还原于平常，至味回归于淡泊。

一　直觉的非理性区域

　　自古以来，“有理走遍天下，无理寸步难行”似乎是天经地义的准则，没有怀疑的余地。然而，这句话难道真的不容置疑吗？

　　也许，在一般情况下，它的可靠性是值得信赖的，不过这同它的正确性倒不一定存在必然的因果关系，至少在某些场合，它的确令人怀疑。别的且不言，单就佛法的境界来说，情形就是如此。

　　众所周知，佛法境界是佛教创始人释迦牟尼佛的亲证境界，是他通过长期艰苦的修行之后所证得的境界，是他的亲身体验。因此，一定的亲身体验是领会所有佛法的关键所在，没有自己的体验，就不可能有对佛法的切身感受，更不会有对佛法的正确理解和把握。这一点，参加过佛门实践的人都是没有异议的，如果说还有什么分歧的话，那也只是具体的实践方法问题上的分歧。

　　面对这样的一种存在现象，佛学界应当如何来研究呢？不用说，这当然也存在着一个方法论的问题。

　　一般说来，佛学界常用的方法不外乎演绎和归纳，而实现这些方法的手段则主要是阅读、比较和调查。

　　所谓阅读法，就是通过对大量佛教相关典籍的阅读来实现理解、领会和把握佛法基本精神的研究方法。在中国国内，这是一般佛学研究人员用得最多的方法，似乎也是最行之有效的方法。国内学者之所以喜欢这种方法，是因为用它可以很快见效，而自己所投入的时间和精力却不必很多，对研究人员的佛学基础也没有特殊的要求，只要会读书、知道一些佛教的基本常识就可以了。

　　所谓比较法，就是通过对一定研究对象的各种相关资料的比较来达到对佛法或佛教的某种把握并得出一定结论的研究方法。这种方法多为各种研究机构的学者所使用，并不适用于一般的佛学爱好者，因为这种方法需要研究人员具有较高的学术素养和广博的学识。

　　所谓调查法，这里是指通过对一定对象的一定形式的调查来分析和归纳出某种同现实社会生活有较为密切的联系的结论的研究方法。这种方法主要适用于研究现、当代佛教问题，为专业的学者所使用。

　　不论是阅读法、比较法还是调查法，其实都是理性思维的体现和应用。在一个有序的社会中，这些理性思维的应用程度往往标志着社会文明的高低，越是文明的社会就越是讲理，这是世所公认的。不过说实在的，讲理一定要看是在什么地方讲，甲之理肯定适用于甲，但如果用它来衡量乙，可能就极不公平了！这一点也是大家都深有体会的，不会有什么异议。然而，如果我们将这一点道理放到佛法的研究中，许多人就会起来反对，认为这是宣扬经验主义和神秘主义，是反对理性。

　　果真如此吗？

　　不是的，我们决无任何反对理性思维的意思，我们所反对的只是那些将理性思维扩大到它所胜任不了的领域的不明智的做法，反对那些把理性思维绝对化的做法，反对那些认为只有合理的才是正确的做法。我们这样做，完全是因为的确在佛法的层面上不适宜用我们目前所用的这些理性的方法手段。

　　有人曾对禅修的境界问题进行过研究，得出的结论是：同一个导师教出来的用同样的方法进行修炼的一百个弟子在修炼过程中所体会的境界没有相同的。根据这个基本的认识，他便断定佛法的境界完全是虚幻的，是修炼之人追求自我陶醉的药剂。也许，在调查者看来，这是绝对正确的结论。那么，它到底正确与否呢？恐怕同意它正确的人是非常少的，绝大多数人都会否定这一结论。为什么呢？因为它用的是调查和归纳的方法，它是从众多调查对象的回答中总结出来的结论，这样的结论充其量只是调查者自己的结论，当然不是调查对象所体会的真实佛法境界，其正确性自然是值得怀疑的。

　　佛经中有句名言，叫做：“如人饮水，冷暖自知。”[3]没有喝过水的人怎么能知道水的味道呢？没有尝一下我的这杯水，即使我告诉了你，你又怎么知道我的这杯水究竟如何呢？所以，对于佛学研究人员来说，用纯理性的方法阐述一个非常靠不住的观点是可悲的，而对此执迷不悟则更是可悲。

二　奇怪的涩槟榔现象

　　凡是懂事的人都知道盐的味道，可知道槟榔是什么味道的人却不是很多，因为这种东西只产在热带地区，其它地方可能只是知道世界上有槟榔，当然，连槟榔都没有听说过的人也许会更多。因此，我们就不妨用槟榔来说明我们的观点。

　　学生John问我：“老师：槟榔是什么味道？槟榔好吃吗？”如果我对他说：“槟榔是涩的，很难吃。”也许，John一辈子都不会去吃槟榔，即使别人对他再三引诱。可是，如果我当时对John说的是：“啊，好吃极了！”可以肯定，要是面前有槟榔，John马上就会咬上一口，一尝为快。这个时候，如果我反过来问John：“John，我已经回答了你的问题，你能够回答我的问题吗？你能说说槟榔是什么吗？”也许，这时的John会毫不犹豫地回答说：“槟榔不就是涩涩的一种热带作物的果实吗？”是的，John没有说错，槟榔是一种热带作物的果实，可只有我知道，他也没有说对，因为，你即使把一盘子槟榔都放在他面前，他也不会知道那就是槟榔！当然，他更不会知道其中的味道了。况且，即使John知道那是槟榔，他也是不知道槟榔的真实味道的，因为他并没有品尝，“涩”只是我的感觉，他吃了并不一定会有同我一样的感觉。

　　我们为什么要说这个呢？因为这是一种非常普遍的现象，不论是在我们的生活中还是在佛学界的一般研究过程中都是极为普遍的。

　　的确，槟榔本身并没有什么特殊之处，它不过是一种可食用的果实而已，但我们不应当忘记：果实这东西就果实的层面来说完全是实践性的存在，它的意义仅仅存在于人们对它的亲自品尝；如果不去品尝，而是单凭道听途说或者理性的思维，具有多么高深学问和广博见闻的人都是无法真正了解它的，更不要说去研究了。大家都很清楚，谁都不可能对需要直觉的东西下个一目了然的定义，即使你能够用各种公式甚至分子、原子结构来描述它的方方面面，你也无法让人看了你的定义之后就能准确地在各种具有同样外部特征的果实中找到他所从未见过的果实。就生活本身而言，理性的层面其实并不如研究人员所认为的那么重要，只有实践本身才是最有诱惑力的，也才是最能说明问题的。如果不是这样，很善于纸上谈兵的赵括无论如何也是不至于全军覆没的。

　　中国人都非常熟悉“没有调查研究就没有发言权”这一说法，但人们自己做事的时候却往往与此背道而驰，遇到一个自己不喜欢的东西就常常有失公允，不是努力来弄清事情的真相，而是竭力用自己已经成形的模式和观点来解释自己所面临的问题。明智的人知道，解释问题是一回事，解决问题又是一回事，解释问题和解决问题之间有时是风马牛不相及的，根本不是一回事！可是，人们在研究佛学和佛教问题时却喜欢用纯理性的形式来解释佛教现象，甚至解释佛法境界。其实，单纯的解释对于佛学和佛教来说都是没有任何实质性意义的，因为它并不能用来解决实际的问题。请问，不解决问题的研究能够谈得上价值吗？

　　基于这一认识，我们说，在研究佛法本身的问题时绝对不能简单地依靠阅读、比较和调查等等纯理性的学院式研究方法，还必须深入境界层面，用佛教的基本修行方法进行躬身实践。只有这样，才能对佛法有切身的感受和深刻的把握，这不妨也可以叫做“不入虎穴，焉得虎子”吧。[4]

三　涩槟榔现象产生的根源和本质

　　如果说方法的问题就足以令人头痛的话，那么态度的问题就更加棘手了。

　　有什么好棘手的呢？

　　就目前佛学界和佛教界所存在的在某种程度上互不信任甚至互相藐视这一突出矛盾的根源来说，与其说是处理方法的问题，倒不如说是为人和治学的态度问题造成的。

　　我们知道，中国是儒家思想的发源地，一贯注重“温、良、恭、俭、让”，其中以孔子为代表。[5]在中国数千年的封建社会中，孔子的这一为人处世态度一直是正统的道德规范，为广大国人所认同。但问题在于，理想不等于现实，认同是一回事，实践又是一回事，认同的事不等于做到的事。人们注重“温、良、恭、俭、让”，希望能通过对“温、良、恭、俭、让”的学习和实践来完善自我，来推行齐家、治国、平天下的内圣外王之道。[6]国人的态度不可谓不诚恳，心情不可谓不急切！奈何，人们却做不到。不但做不到，由此而形成的思维模式反而禁锢了人们的思想，束缚了人们的手脚，致使不良风气笼罩了一切，掩盖了“温、良、恭、俭、让”的美德，以至于在某些“当仁不让”[7]的人看来，“温、良、恭、俭、让”就是民族落后和缺乏自信心的体现，是同现代社会格格不入的东西。

　　当然，作为个人观点，谁都可以提倡和否定，这是人之为人的自由和权利，别人无从干涉。我们这里要说的是，如果带着这种态度来研究佛学和佛教，恐怕是很难避免涩槟榔现象发生的，因为态度和动机往往决定着研究时所用的方法，从而直接影响到研究的结果。在佛学研究中，要想真正有所收获，就必须对佛法和理性的关系有很好的把握和处理。

　　在佛法的体系中，认知方法可以有三种，即现量、比量和圣教量。在佛教看来，现量是所有认识和行为的基础，亲证现量之境是修行的关键所在，但作为认识基础的现量和作为修行目标的现量又存在着质的不同，所谓今非昔比；比量是建立在现量上的正确思维，是理论层面的东西，如果同实际情况不符，它将走向反面，成为非量；圣教量是诸佛言教，是教化所依。在三量中，学佛者一般是交叉使用，以圣教量为依据，以比量为前提，以现量为目标，从而将解与行有机地统一到一起；而研究人员则主要使用比量，圣教量仅供参考，现量几乎没有。从人们对三量的态度上已不难发现佛教界与佛学界的根本区别所在，那就是关于现量的问题。在佛法中，现量是一切法的根本，也是修行的目的；而在佛学研究中，现量则通常被忽视。现量被忽视的直接后果，是致使所有的研究都建立在纯粹的理论思维之上，从而使研究结论同佛教的实际相脱节，甚至闹出毫不相干的笑话。比如，当你从调查中得知所有参加禅修的人所产生的境界都不相同时，你很可能会认为：“佛法不过如此，连学佛者自己都说不清楚，有什么可靠性可言呢？”如果是这样，你就错了！错在哪里呢？错就错在你过于肯定自己理论的正确而忽视了一个最为基本的事实，忽视了一切事物自身的非言性。就像谁也无法对甜作出确切的描述一样，谁也无法对佛法境界进行描述，最多，你可以用一个“不可思议”或“离言自性”来代表，这便是语言的局限！很自然，用这样的语言来表述的理论能不能不折不扣地揭示事物的真相是不言而喻的。在佛法看来，要向你说明甜的问题，理论的东西根本不必要，因为这个问题简单得不能再简单了：你只要吃上一口蜂蜜，自然就知道什么是甜了；反之，即使我说上一百年，你也不可能知道甜的滋味！我们从这个感性的角度可以非常肯定地说，纯理性的思维是行不通的，只有以佛教自身的方法作为把握佛法的基本方法并适当地配以其它的理性思维手段才是佛学研究的最佳方式。

　　是佛法的实践性打破了纯理性思维的绝对性，佛法的直觉性决定了纯理性思维的失落。认识到这一点是非常重要的，因为只有认清了应当如何来面对研究对象，才能有效地进行相关的研究，得出的结论也才不致于贻笑大方。当今佛学界同佛教界之所以会发生误会，不正是由于涩槟榔现象的普遍存在吗？

　　我们东方人一贯重视直觉，强调亲身感受，而西方人则强调理性，讲究从理性上去揭示事物的来龙去脉，注重解决生存与发展的种种问题。应该说，这两种倾向都不错，都为人类的发展做出了举世公认的贡献。不过，佛学研究中的涩槟榔现象决不是纯粹的东方文化或纯粹的西方文化，而只能是东、西方文化的合璧：其中的人云亦云的成分来自于东方文化不求甚解的作风，而唯理是从的成分则是将西方文化中追求真理的精神绝对化的结果。必须看到，这两种倾向的极端发展实际上都是人类文化的糟粕所在，是应当抛弃的东西，而有些人却视之若瑰宝，岂不是人类的悲剧？
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附注：
　　[1] 作者恒毓（Hengyucius），《世界弘明哲学季刊》编委会主席，哲学教授，中国南京大学哲学博士。长期以来，作者一直致力于中国传统文化佛、道、儒思想体系的理论研究和实践体系的方法论探讨，除了有《般若琐谈》、《金刚经悬解》、《现代佛学文库·印光卷》、《普贤行愿品指归》和《佛道儒心性论比较研究》等近百万字的专著之外，在海内外还有数十篇相关论文发表，并多次在国际佛学论文比赛中获奖。电子信箱：hy@whpq.org
　　[2] 本文发表于《世界宗教研究》1999年第2期，此次出版时，作者对其作了部分改动。
　　[3] 《六祖大师法宝坛经·自序品第一》记载：“惠明虽在黄梅，实未省自己面目，今蒙指示，如人饮水，冷暖自知。今行者，即惠明师也。”据《五灯会元·五祖法演禅师》记载，西天外道尝难比丘曰：“既不分能证、所证，却以何为证？”无能对者。外道贬之，令不鸣钟鼓、反披袈裟。三藏奘法师至彼，救此义曰“如人饮水，冷暖自知”，乃通其难。
　　[4] 在《三国演义·第一百十七回》，艾曰：“吾军到此，已行了七百余里，过此便是江油，岂可复退？”乃唤诸军曰：“不入虎穴，焉得虎子？吾与汝等来到此地，若得成功，富贵共之。”众皆应曰：“愿从将军之命。”毛泽东《实践论》说：“中国人有一句老话：‘不入虎穴，焉得虎子。’这句话对于人们的实践是真理，对于认识论也是真理，离开实践的认识是不可能的。”
　　[5] 子禽问于子贡曰：“夫子至于是帮也，必闻其政。求之与？抑与之与？”子贡曰：“夫子温、良、恭、俭、让以得之。夫子之求之也，其诸异乎人之求之与？”详见《论语·学而第一》。
　　[6] 有关儒家的内圣外王，本人在《〈周易〉的圣人观与儒家的内圣外王》一文中有专门的探讨。本人认为：“儒家的‘内圣外王’之说缺乏历史的真实性和现实的可行性，中国能否繁荣富强，这同是否提倡‘内圣外王’毫不相干，因为圣人与政治家完全是两回事，硬要将其拉扯到一块只是理论家的一厢情愿，事实上是不可能的。”详见《世界弘明哲学季刊》2000年12月号《〈周易〉的圣人观与儒家的内圣外王》，国际网址：http://www.whpq.org/。
　　[7] 儒家创始人孔子曾有“当仁不让于师”的说法，见《论语·卫灵公第十五》。

　　佛法是人生的智慧，是生活的智慧，济群法师的这一理念渊源于太虚、印顺法师的人间佛教思想，希望藉此摆脱人们对佛法的误解，使佛法真正走入生活。自《心经的人生智慧》、《学佛者的信念》及《幸福人生的原理》第一辑“人生佛教系列丛书”出版后，在社会各界引起极大反响。去年以来，法师又在教学演讲之余潜心写作，在新的“人生佛教小丛书”即将推出之际，《人世间》记者就广大读者关心的问题走访了戒幢佛学研究所所长济群法师。

　　问：近年来，法师时常在国内外举办佛学讲座，并陆续出版了一系列相关著作，同时还利用网络开展弘法活动，虽然采取的方式不同，但都是围绕着人生佛教的主题，那么，您觉得目前民众接受佛教存在的最大障碍是什么？您弘法的出发点又是什么？

　　答：社会大众接受佛教的最大障碍是对佛教的无知和误解，这一方面和大家长期以来所受的教育有关，但同时也反映了佛教弘扬力度的不足。

　　虽然佛教传入中国已有两千多年，并成为中国文化的重要组成部分。但长期以来，佛教的弘扬始终被排斥在现行教育体制之外，民众在接受教育期间，无法从教科书上对佛教获得正面的了解，仅有的一点介绍，也是从唯物论角度出发所得出的结论，使得他们对佛教的了解，大多停留在片面的错误认识上。看到有人来寺院烧香拜佛，就以为佛教只是用来保佑平安的途径；看到信徒中老年人居多，又以为佛教只是闲来无事后的精神寄托；看到个别文学作品中的描写，又以为学佛是走投无路后的无奈选择；而近年来的部分影视作品，更使很多人以为出家人都是“酒肉穿肠过，佛祖心中留”的豪侠之士。凡此种种，都严重阻碍了人们对佛教的正确认识，需要我们通过正面的宣传去改变。而在当今教界，能够走向社会弘法的法师还是太少，尤其是面对十几亿的人口，这一比例实在是过于悬殊，因而，我们需要通过多种渠道的弘法方式，使更多的人有机会接触到正信的佛教。

　　问：从社会来说，对佛教缺乏正面的了解，但从教界自身来说，除了宣传力度不足以外，是否还存在另外的一些问题？您在《如何正确认识佛法》的讲座中，曾就佛教发展中出现的一些误区现象提出了批评，能否请您再概括地谈一谈？

　　答：当前佛教存在的误区现象比较突出的有四点：即鬼神化、来世化、哲理化和学术化。经忏佛事的盛行，使很多人将佛教当作是为鬼神服务的手段，从而背离了佛教的人本精神；净土法门的特别弘扬，又使很多人觉得学佛只为求得来世，是老之将至时才需关注的问题；而哲理化的佛教，只适合具有相当文化层次的僧侣来学习研究，普通民众没有时间也没能力深入；至于学术化的佛教，也只是部分学者的专业，他们将佛教当作文化现象去研究，在研究过程中很少和自己的现实人生发生关系，也很少考虑自己的安身立命，所以，这些学术成果从文化的传承来说固然有一定意义，却无益于我们现实人生，更无法引发他人的信仰。

　　需要进一步说明的是，我所说的来世化并不是想否定佛法对来世的关心，而是反对那种无视现实人生，仅仅以求得来世快乐作为学佛的目标；我也不想否定临终关怀及超度鬼神的作用，而是反对将超度鬼神作为佛教服务的首要宗旨，甚至以经忏佛事作为获取经济利益的手段；我也不否定学术研究的价值，而是反对学佛者以学术研究作为学佛的唯一目的；我也不否定对佛教哲理的探讨，而是反对那种把学习佛法当作哲学研究的本末倒置的做法。人生佛教的理念，正是针对这几种流弊提出的，使佛法回归其原有的人本精神，为社会大众提供健康的人生观及生活方式。

　　问：的确，在大众的观念中，很难将庄严的寺院、深奥的经典及清净的修行生活和我们的现实人生联系在一起。那么，法师认为应如何给人生佛教定位？它是否是切合时代需要而提出的新观念？

　　答：人生佛教的理念，虽是由太虚大师于民国年间首先提出的，与以往的传统佛教相比，似乎是独立于各宗派之外的新生事物，但究其思想内容，并非创新之见。事实上，人生佛教正是对原始佛教的回归。与其他宗教的以神为本不同，佛教的立足点是人本的。佛陀是以人的身份修道成佛，他的出世虽是要普度一切众生，但重点还是在人，所以说，人道是六道的枢纽。佛教有三世说，佛陀设教的目的是希望众生获得现世乐、来世乐、涅槃究竟乐。但我们要知道，无穷的过去是以现在为归宿，无尽的未来是以现在为开端，因而，在原始佛教中，更重视当下生命的改善。无论是生活还是修行，都建立在珍惜当下、把握当下的前提下。而这也正符合佛教的因果原理，由如是因感如是果，我们希望有美好的未来，就应认真对待现有的人生、现有的每一天。

　　问：法师提到“现世乐”和大家所关心的现实利益有什么区别呢？相信大多数人对于“树立正确人生观念”一说都耳熟能详，但真正能够付诸实践的并不多，因为世俗生活有一整套按部就班的程序，其中，现实利益又是人们在选择人生道路时的重要参照。我想，民众对佛教的淡漠，在很大程度上也是因为没有认识到学佛能够给现实人生带来利益。

　　答：佛法所提倡的现世乐，从世间的层面来说就是“种善因得乐果”，通过正确的人生观念和健康的生活方式来获得人生幸福。在佛教的五戒十善中，还涉及到自他双方的关系，也就是通过持戒修善建立自他和乐的人生。需要明确的是，从佛教的观点来看，现世乐和来世乐又是统一的。佛教所说的出世间的快乐，是依戒定慧修行获得，其内涵是开智慧、断烦恼、证真理，并最终成就解脱。与大多数人为追求一己私欲，由欲望满足而获得快乐的途径是不同的。因为通过这一途径所得到的现世乐，可能是建立在合理的行为规范上，也可能是建立在他人的痛苦之上；其实质也往往局限于现实的当下，不能给未来人生带来什么利益，甚至会带来不同程度的过患。因此，现世乐应以来世乐为参照，只有将两者有机地结合在一起，才能使我们在现实的当下法喜充满，同时给人生带来无尽利益。

　　问：如果说人生佛教定位于现实人生，固然会得到更多人的认同，但是否会和佛教的出世精神有所违背？或者说，在大力弘扬人生佛教的今天，传统的宗派佛教多少已显得有些过时？

　　答：人生佛教虽定位于现实人生，但和常人的理解还是有出入的。入世只是其中的一个层面，它的内涵远不止于此。太虚大师有首偈说得非常好：“仰止唯佛陀，完成在人格，人成即佛成，是名真现实。”在这首偈中包含着三层内容，首先，人生佛教是以解决现实人生的一切问题为依归；其次，说明了做人与成佛的关系，我们应以佛陀为榜样，克服自身的众多缺点，达到人格的圆满和完善；第三，佛是由人修成的，因而，人生佛教涵盖了由人到佛的整个修行过程。

　　从这里我们就可以看出，人生佛教的内涵是非常丰富的。佛教修行是以出离心为基础，只有具备这一点，我们才能超越五欲六尘的束缚。而在我们的修行过程中，正见更是不可或缺的前提，整个佛法的修行都没有离开八正道，其中又以正见为首。传统的宗派佛教，如唯识宗依三界唯心、万法唯识所建立的唯识正见，中观宗依缘起性空所建立的中观正见，对修道都具有重要的指导作用。如果说人生佛教和传统佛教有什么区别的话，只是在于它针对佛教发展中存在的误区现象而特别提出了为现实人生服务的口号，同时，在形式上将采用更为契机的方式，除此以外，实在无法将人生佛教与传统佛教对立起来。

　　问：从现有的一些资料来看，人生佛教在台湾地区得到了相当的普及，法师曾多次前往台湾实地参访并进行交流，您认为台湾地区的佛教弘扬对国内教界有什么借鉴作用？他们的成功经验和不足之处分别是什么？

　　答：自虚大师提出人生佛教的理念至今，教界两岸三地的佛弟子们都做出了自己的努力，其中，尤以台湾地区的成就较为突出。他们从慈善到文教，以人们喜闻乐见的弘法方式，将佛教深入到千家万户。我曾四次参加台湾佛教界的学术活动，并参观了众多的道场和佛教机构，如证严法师的慈济功德会，圣严法师的中华佛学研究所，佛光山的佛光卫视等等，的确是大开眼界，深受启发。

　　国内从宗教政策恢复以来，也有许多道场开始致力于慈善活动及弘法教育事业，力图改变佛教在人们心目的消极形象，发扬大乘佛教积极入世的精神，这是一个可喜的现象。但我们也应清醒地认识到，一味强调入世，对佛教的健康发展也会带来一定的负面影响。在台湾参访期间，我曾在圆光佛学院谈到这个问题，提出当前佛教发展要处理好“学术与信仰、出世与入世、内修与外弘”三个问题。

　　目前，教界办学也在与学界接轨，但过分强调学术，往往会造成信仰的淡化，结果得了学位却丢了果位。而在修行和境界都未能达到相当程度之时就积极入世，也容易被五欲尘劳所淹没，使菩提心被名利心取而代之。内修与外弘也是同样，一些修行具有相当成就的前辈高僧，尚且会因事务缠身而影响到自身修行，何况我们现在的人。在“菩提道次第”中，特别强调菩提心应以出离心为基础，这一过程对我们来说是必不可少的。如果没有经历一定的闻思阶段，没有三学的熏修，相应的僧格和素质还没有培养起来，就急于入世，往往很难正确把握发展的方向。所以，我觉得正确处理好这三个问题是佛教健康发展的保障。

　　问：法师曾经戏言：按照现有的发展趋势，所有的文化将只剩下一种，即现代化。且不论这一现象的利弊得失，就当今教界来说，现代化的进程也对佛法弘扬提出了新的课题，古老的佛教是否也应接受现代化的挑战？

　　答：佛法的弘扬当然是要走向现代化。佛教是契理契机的，契理就是契合佛法的基本原理，契机就是契合众生根机及时代要求。从佛教传播史上来看，历代高僧大德为了使佛法在不同地区和时代得到传播，总是以当时人们最容易接受的方式来弘扬佛法，这也正是佛法形成不同体系和宗派的重要原因所在。所以，现代化的问题不仅是我们今天才面临的，在以往各个时代，历代祖师都曾面临过类似的问题。一代人有一代人的使命，古代大德们完成了他们那个时代的使命，在今天，佛教现代化的使命就责无旁贷地落到我们这一代佛弟子的身上。

　　问：现代化不仅是一个理念，还要通过许多具体的操作来进行，法师认为，应当如何使佛教的现代化落到实处？

　　答：在佛教步入现代化的进程中，除了立足于契理契机的根本宗旨，还应注重对传统的继承和发扬。但是，我们要继承什么样的传统呢？佛教在发展过程中曾经出现了许多误区现象，这些也是传统，但不是优良的传统。有些人对中国宗派佛教持全盘否定的态度，以为唯有阿含经典才能真正契合佛法；有些人专弘净土一宗，断章取义地强调其中的部分内容，廉价出售净土法门，甚至只见净土而不见佛法。这种种知见，都是因为对传统的片面认识所造成。我们继承传统，是要继承佛教的优良传统，这就需要对传统有正确的认识，以此选择我们所应继承和继续发扬的部分。也只有这样，才有利于佛教的健康发展。

　　佛教现代化面临的首要问题是文献整理。五四运动之后，随着白话文的兴起，传统的阅读方式有了很大的改变。尽管佛经在翻译之时选择了较为明白晓畅的语言风格，也可以说是当时的白话，但对于今天的人来说，在理解上还是有一定的困难。尤其是历代高僧的大量论典和注疏，没有一定的佛学基础就很难深入。这就需要以现代的学术规范进行整理，如校勘、注释及白话翻译。通过这些工作，将更有利于佛教典籍的推广普及。

　　而在弘法过程中，也要契合时代的思潮，如人生佛教的理念就和当代的人本思想非常契合。尽管古今中外的所有问题无非是由人们的贪、嗔、痴烦恼所构成，但在每个时代都有各自不同的表现形式，我们应对社会现状予以关注，以佛法的智慧去解决现实人生存在的问题。至于在弘法方式上，科技的发展的确带来了很多便利，我们应充分利用现代科技及媒体的作用，在采用传统讲座和印赠经书弘扬佛法的同时，通过录音、录像、电台、网络等各种渠道来传播佛法，使更多的人从佛法中得到受益。

　　问：前面您提到要正确处理“学术与信仰”的问题，同时也谈到将对佛教典籍进行学术规范。那么，究竟应当怎样把握两者之间的关系？

　　答：学术只是一种工具和方法。既然是工具，那么，它能达到的效果就在于我们是如何来运用这一工具。从现有的发展趋势看，今天所提倡的现代化基本就是全盘西化，而我们所说的学术化也是沿用了西方的治学方式。应当说，它的确有自身的长处，有值得我们借鉴的地方，但是不是就可以一成不变地照搬呢？佛教的现代化工作还是要在继承传统的基础上进行，正如民国年间所讨论的中西体用的问题，佛教应以自身的优良传统为根本，在这一前提下，使现代化的工具为我所用。以现代学术规范来研究佛学，对于典籍校勘和文献整理固然有一定作用，但涉及到佛学思想内容，尤其是修证的层面，学术方法就显得苍白无力。如果以学术规范来处理所有的问题，佛教将只剩下属于文化的这一部分。事实上，文化只是佛法传播的载体，而沉溺于学术研究甚至会以丧失信仰为代价。所以，在佛教学术化的过程中，我们要看到学术方法的长处，更要看到它的局限。

　　问：现代化所带来的另一个重大改变就是社会的整体商业化。在利润最大化原则成为一切的今天，寺院是不是也会受到或多或少的影响？

　　答：现代化是以科技和经济的发展为两大支柱，从今天的社会现状来看，这样一种指导思想所带来的负面影响也是大家有目共睹的，这个问题如果展开说的话就太大了。寺院也是社会的一个组成部分，受到影响和冲击是必然的。但作为寺院或出家僧伽来说，不能忘记根本职能。寺院是一个道场，是出家人修道的场所，寺院和僧宝的使命是住持佛法，弘扬佛法。明白了寺院的基本职能，自然就能认识到寺院的过分商业化是一种不正常的现象。

　　问：在宗教政策落实以来，国内各地陆续办起了几十所佛学院，也为教界输送了一批又一批毕业生，但目前能够走向社会从事通俗弘法的法师却极为有限，其中的原因究竟是什么？

　　答：目前佛学院的教育，无论是两年的预科教育，还是四年的本科教育，虽然在课程设置上涉及的面很广，但其弊端在于，对其中任何一门的学习都是浮光掠影式的。学生通过两年或四年的学习，往往只是掌握了一些支离破碎的佛学知识，未能对某个宗派或经论有深入了解。从另一方面来说，佛学院的教学沿用了社会办学的模式，基本局限于知识的传授，缺乏对学员弘法能力的培养，既没有安排弘法布教的相关课程，实际的锻炼机会就更少。而学生在毕业之后，更难有进一步深造和学习研究的环境，目前国内的三十多所佛学院中，只有中国佛学院、闽南佛学院、戒幢佛学研究所等少数地方招收研究生，能够提供的机会很少。没有扎实的佛学基础，又如何能走向社会从事弘法利生的事业？再者，从佛教界的大环境来说，弘法的气候也没有形成。受社会的影响，教界有不少人也在热衷于权利与经济之争，将发展旅游和经忏佛事作为寺院的重点建设，没有将荷担如来家业作为出家人应尽的本份。因此，即使有一些学有所成也有心从事弘法事业的僧才，却没有因缘去成就他们。这种种原因，使得能够走上社会弘法的法师寥寥无几。

　　问：法师又是如何走上弘法道路的呢？法师经常说自己是随缘弘法，但缘也是可以造就的，您从事弘法这么多年以来，除了社会的需要，是不是也包括了主观的努力？

　　答：在我自己来说，从出家到上学的那些年，并没有弘法的愿望。上学期间，因为文化和佛学基础都比较差，只知道如饥似渴地学习，并没有什么其他的想法。毕业后到了广化寺，教学之余就是读书，过着非常单纯的生活，和社会几乎是隔绝的，也还没有产生弘法的念头。来到厦门之后，有机会接触一些海外的法师，了解到许多港台教界的弘法情况，受到了很大启发。最初的弘法活动是从厦门大学开始的，当时我在厦大历史系进修研究生课程，因为这一因缘，就和厦大历史系联合举办了“佛教文化研讨班”，在南普陀圆通讲堂为厦大学生开设佛学讲座。在此同时，南普陀寺也开始举办面向社会民众的通俗弘法，记得当时选择的主题有“正信佛教系列讲座”及“人生佛教系列讲座”。这些活动都取得了比较好的效果，于是开始有外地高校及佛教团体请我去讲经讲座，这几年也经常应邀去海外弘法。

　　我自己一直是本着随缘弘法的态度，有人请的时候就尽量去，没人请的时候就呆在山上读书教学。人的一生很短暂，能够扎扎实实地做好一件事情就不错了，这就需要给自己一个明确的定位，知道做什么对自己是最合适的。有了这个定位后，就努力去做。当然做事还要有因缘，包括主观和客观两个方面，主观就是我们的发心、愿望及能力，客观就是外在的环境。所以，我所说的随缘并不排斥主观的努力，当客观条件具备时，就好好地去做；当客观条件不具备时，就培养主观条件，也就是提高自己的素质。只有这样，在客观条件成熟之时，才有能力去担当。我知道自己的兴趣在哪里，出家这些年来，各种机会也很多，但只有弘法才是我真正想要从事的事业。

　　问：很多人都非常羡慕法师的生活，平时在山中读书写作，又有机会在世界各地讲经弘法，从您个人来说，内心更倾向于哪一种生活方式？

　　答：在山里读书写作、享受自然和外出弘法，对我来说都一样重要，一样开心。我觉得一个出家人不存在得意和失意的问题，有的只是因缘的成熟与不成熟。在因缘成熟的情况下我很愿意为社会多做些事情，如果做事的因缘不成熟，我也能因此有更多的时间来充实自己，在大自然中过一种清静的生活，这不仅适合我的性情，同时也是非常重要的。山居的时光，于我对佛学的思考很有帮助，生活在自然的环境中，能使人变得比较淡泊和沉静，能使自己的心处于比较空灵的状态。适当远离世俗生活，就能从一个比较客观的角度去观察世界，比较容易认识人生的真相。就我个人而言，在弘法过程中尽管比较随缘，但对佛教事业始终本着积极的态度。也许因为有这份愿心，各种弘法的因缘就会不断出现，所以，我觉得在学佛过程中愿力的确非常重要。

　　问：弘法是续佛慧命的事业，因此也有人说，必须有修有证才能讲经说法，这是不是有具体的标准？作为一个多年从事弘法事务的法师，您认为应具备哪些基本素质才足以担当起这样的职责？

　　答：有修有证的概念本身就非常笼统，究竟什么样才算是有修有证？有修有证才能弘法，也包含着另一层含义，那就是在不曾有修证之前是不能弘法的，很多人会因此而退缩。事实上，佛法的修学需要我们以整整一生乃至尽未来际去实践，这是一个积累的过程。而弘法则是一种能力的培养，从掌握佛法教理到参与弘法，需要有锻炼的阶段。对佛法的掌握，在成佛之前的任何阶段都不能说是已经完成。作为一个从事弘法事务的法师来说，能对一个问题有正确无误的认识，就有资格来弘扬这个问题；能对一部经论有正确的认识，就能弘扬这部经论，乃至一个宗派、一大藏教都是如此。除了具备正确的认识之外，相应的品行也是不可缺少的，它是一个弘法者所应具备的基本素质。佛法的弘扬包括言教和身教两个部分，弘法者对自己的信仰应身体力行地去实践，才足以为人师表。所以，我认为对一个问题有正确的认识并有能力将其表达清楚，能够遵守基本的戒律并有心实践佛法，以此作为自己的人生追求和奋斗目标，只要具备了这些条件就可以去弘法了。

　　问：对于学佛的在家居士来说，又应当怎样来影响并教化周围的人？

　　答：作为在家居士，我们可以将自己学到的佛法及在学佛过程中得到的利益和大家一同分享。一个佛弟子能够切实奉行五戒十善的如法生活，使社会民众因此生起欢喜尊重之心，使他们从你的身上了解到佛法的伟大，而乐意去亲近佛法、了解佛法，这也是一种很好的弘法方式。

　　问：作为世界的三大宗教之一，佛教在当今世界的影响力似乎不及基督教那么广泛，即使在中国这样一个有着悠久佛教传统的国度，圣诞节的影响也超过了佛诞日，这一现象是不是也值得注意？是不是也从一个侧面反映了基督教在传播中的成功经验？

　　答：在西方社会，基督教已经成为民众生活的一个部分，这的确可以使我们从中得到启发。我们今天提倡人生佛教，就是要将佛法落实到生活中，和生活打成一片。佛法并不是抽象的理论，而是对人生的全面关怀，包括从出生到死亡的每个阶段。我们不仅要给民众提供正确的人生观念，也应当提供更为具体的举措。如台湾教界已实施推广的佛化婚礼及临终关怀等等，就是一些很亲切的弘法方式。国内的佛教界也完全可以根据弘法的需要，开展一些与民众生活相关的活动。而佛菩萨圣诞等佛教节日，在历史上也曾普及并演化为民俗的一部分，但今天已被人们渐渐淡忘。我们也应当将此项工作作为对传统文化的恢复，并通过相关活动的开展来弘扬佛法，如在观音圣诞倡导慈悲的精神，在地藏菩萨的圣诞倡导奉献精神，使佛法以各种方式渗透在民众的生活中，和生活息息相关。

　　问：现行的宗教政策对弘法活动的开展有没有什么阻碍？

　　答：的确有很多人抱怨政策不宽松，事实上，在现行宗教政策允许的范围内，我们还有很多空间都不曾好好利用。政策允许寺院举办佛学讲座，但有几个寺院在开展这项活动呢？在旅游业日益发展的今天，各地寺院几乎都成了重要的旅游景点，这固然在某种程度上影响了寺院的宁静，但同时也为普及佛法提供了很多机会，可寺院又为游客提供了什么？很多人到寺院走马观花一圈，仅仅将寺院当作古建和园林来参观，没能得到任何佛法的受益，使他们入宝山而空手归，这可以说是我们最大的失职。其实，我们需要做的并不是很难，我们可以在寺院以宣传栏的形式介绍佛教常识；可以设立小型图书阅览室和音像室，准备一些通俗的佛教书籍和音像资料供游客学习；可以设立经书赠送处，印赠佛教普及读物与大众结缘，以此消除人们对佛法的误解。还可以开设素菜馆，宣传素食与健康的意义；可以成立由出家师傅和在家居士组成的导游小组，免费为游客导游并宣传佛法知识；可以成立心理健康咨询机构，为游客答疑解难，并以佛法来解决现代人的心理障碍。寺院的建筑和格调应保持古朴和庄严，在晨钟暮鼓和梵唱清音中使游客切身感受寺院的独特氛围。出家僧众应威仪具足，举止祥和，使民众生起恭敬及皈依之心。这些都是在宗教政策允许的范围之内，每个寺院只要有心就可以做好。所以，我们要有效利用我们现有的阵地。

　　问：印赠经书是比较普及的弘法方式，长期以来，教界已做了大量工作。戒幢佛学研究所在办学的同时，也将通俗弘法作为重要的发展方向，您在这方面有什么具体的想法呢？

　　答：佛教界在印赠经书方面的确做了很多工作，也取得了相应的成效，但我认为其中还存在两个问题。首先是印刷质量比较粗糙。凡夫是很着相的，印刷粗糙的经书不易让人生起欢喜之心，尤其是对于还没有信仰的人，无法引起足够的重视。另外就是经书的内容，印赠的经书内容大同小异，且以宣传因果报应的居多，这对已具备一定信仰的人是有作用的，但对普通民众来说，反而加深了他们对佛法的误解，很难使他们因此信仰佛法。长期以来，中国奉行的是无神论教育，在这种先入为主的观念下，轮回说就成了他们学佛的重要障碍。因此，面向社会弘法，在内容上应多重视佛法对现实人生的关怀，针对现实人生存在的问题去引导大众；在书籍装祯上要提高品位，佛法是人生的智慧，是生活的艺术，一本书不仅要从内涵上给读者以启迪，也要从装祯上使人心生欢喜。能够做到这两点的话，人们拿到这样的书，就会有兴趣好好读一读。

　　问：记得您在主持“戒幢佛学研究所”的“周末论坛”时，曾经有部分学员对法师致力于通俗弘法提出了不同意见，认为在教界师资不足的情况下，法师应当将更多的精力用来培养弘法人才，您自己对这个问题又是如何看待的呢？

　　答：通俗弘法和培养人才对于弘扬佛教的作用是一样的。因为社会是僧众来源的土壤，也只有在佛教信仰比较普及的前提下，我们才可能得到高素质的佛教人才，并从中培养出类拔萃的僧才。就我个人来说，把两者看得同等重要。

　　通常，我们以为佛学院的教学要比通俗弘法更难，事实恰恰相反。通俗弘法的事情似乎有些佛学常识的人都能做，但真正要做好，做得有效果，还是不太容易。因为通俗弘法所要做的，是用通俗易懂的方式表达把高深的佛法哲理，所要做的是深入浅出的工作，如果没有深入研究经教，怎么能准确运用通俗、生活的语言去表达佛法？又怎么能用佛法的智慧去解决现实人生存在的各种问题？而通俗弘法，面对的听众也可能是初次接触佛法，需要在短时间内使他们对佛法产生兴趣，不具备一定的摄受力，又如何能打动对方？而通过短短一次讲座就把某个问题讲清楚，也是不容易办到的。

　　问：还有个问题不知是否恰当，古德云，“做空花佛事，水月道场”，从这一角度来看，弘法的意义何在？

　　答：空花佛事、水月道场是一个从事弘法的法师应该具备的认识和境界，否则，还不能称为一个合格的弘法者。菩萨道的修行具备了三大内涵，即菩提心、菩萨行和性空见。性空见就是要了知一切法如梦如幻，有了这个前提，在度众生的过程中才不会执著于自己所从事的事业，不会执著于五欲尘劳。反之，虽初发心是菩提心，久而久之，就会成了名利心。菩萨虽了知诸法如梦如幻，但同时也知道因缘因果的相续作用，因此还是能以慈悲心为众生讲经说法，修习福德资粮。《金刚经》告诉我们：“菩萨度无量众生，实无一众生得灭度者。”正因为菩萨不住于度化众生的相，才能对所有人发起平等的同体大悲，积极从事度化众生的事业。

　　问：继《人生佛教丛书》之后，法师又将推出新的《人生佛教小丛书》，能否请您简单介绍一下有关情况？在结束这次采访前，还想了解法师下一步的打算，我想这也是广大读者所关心的。

　　答：所有的社会问题都是我想要关注的，以佛法的智慧来解决社会