“綁架”孔子？！

    "聰明睿智"如至聖、"善養浩然"如亞聖,恐怕決不會想到他們作古兩千餘年後,在自己的父母之邦掀起一場建設所謂"文化標誌城"的荒誕鬧劇,恐怕更不忍自己的崇德令名被玷辱若此!事實上,由山東省濟寧市某些人創意策劃的這個"中華文化標誌城"工程自從在2008年全國兩會遭遇部分政協委員強烈反對以來,一直受到媒體與公眾的持續 質疑、譴責與反對。

    這個被籌建者以"聖城"、"文化副都"幌子標榜的巨無霸工程何以借如此神聖、強大的招牌卻招來如此廣泛而強烈的反對,恐怕是他們所始料未及的。

    我們且不說所謂支援的"69位院士"中有的公開反對,有的稱"簽名是假冒的",有的稱"根本不知道"、"一點印象都沒有",有的則以"侵權"、"歪曲"譴責......被核實持此類態度的院士有20余位;我們且不說兩會及此後有115位政協委員聯名反對；我們且不說黨和國家領導人明確指出要"量力而行"、"科學論證"的批示,上級主管部門明確要求工程建設和運營主體"應由地方政府來承擔"的通知;我們且不說濟寧地方領導人面對質疑"允許爭論,肯定要建"的強硬表態。我們也不想去分析檢討整個工程在立項、方案徵集、要求列入國家財政預算、引起爭論等等一系列事件中籌建方種種冒進、輕率、荒誕到匪夷所思的言語和行動。我們只想回到起點,來認真審視這個被標榜為"聖城"、"文化副都",試圖列入國家項目的所謂"文化標誌城"體現出來的文化含量與內涵到底在哪?

    事實上,從早期參與討論的文化學者,到後期強烈反對的政協委員,大多都從文化的立場提出質疑與否定。籌建方所有的理由中,唯一文化的理由難以服人。難道僅憑某一兩所大學的規劃方案嗎?我們看看方案被採納一方某教授在爭論發起後的言論,對這樣一個貌似神聖莊嚴的工程,一方面表示自己完全在做"命題作文",一方面對擅自給工程以"文化副都"的封號認為理由充足,既顯得蒼白可笑,又不免讓人覺得首鼠兩端。這是什麼樣的文化依據?!難道我們憑藉籌建方在資料、發言中只有判斷、毫無論證、不顧事實、邏輯欠缺的"大躍進式"的宣言嗎?

    這種蒼白而荒唐的表相背後,到底隱藏了什麼?建這個貌似神聖、莊嚴的所謂"文化標誌"工程的目的到底是什麼?我們無需要求籌建方捫心自問,從表現出來的事實就可以看出,這個"工程"唯一缺席的就是"文化"。

    以孔子、孟子為代表的儒家文化是中華民族的主流文化,孔孟故里作為聖人的生長地,在社會歷史的演進中受到了應有的尊崇與禮敬。認真保護孔孟故里的文物古跡、努力弘揚儒家文化是我們"弘揚中華文化,建設中華民族共有精神家園"的重要內容。但是,"精神家園"的建設不是耗費鉅資、建一堆冷冰冰的鋼筋水泥混凝土建築就可以奏效的。曲阜、鄒城是孔孟故鄉,儒家聖地,但這不能成為上演一齣荒唐鬧劇的理由。

    文化在本質上是對生命的深層關注,文化最主要的是精神內涵。離開對文化的尊重,剝離了文化的內涵,任何以"文化"名義進行的"工程"都是對文化的破壞與踐踏。而如果以文化的名義去實現與文化背離的目的,那是對文化的挾持。是否可以說，建設中華文化標誌城的圖謀就是對孔子的"綁架"?!（本刊編輯部）(來源：人民日報－《大地》雜誌)

霓虹初上的时候

黄河铁桥上

并立了一双身影

手牵着手，静静地

望着滔滔黄河水

夜风吹动她的裙

飘飘的一如她的情

掀动他河水汹涌的爱

滨河路上

这双身影悠悠地步着

还是那样，手牵着手

互诉着各自的

爱与怨，情与恨

黄河边的风景

多了一道爱的亮丽

脚印，一直向前

走下黄河沿

她一手揽裙，一手

捡起一颗黄河石

她说她要多多的捡拾

好好的珍藏

他知道，她是在捡他们的爱

他也捡起一粒黄河石

伸展了右臂，用力

在黄河水面上划出

一圈圈的圆晕

然后，一层层扩散无边

这是他们爱的荡漾

只要黄河水不枯

铁桥上的身影

滨河路的脚印

还有，河面上荡漾的圆晕

就是他们爱的证明

2008-03-27

    维公元二00七年X月X吉日，岁在丁亥，时届孟秋，刘氏本门子孙集于祖茔之所，祭祀我族历代祖先。主祭人××,陪祭人***、***、***、***、***、***、***、***等谨以香冥酒醴，时鲜果品，聊表至诚至忠之心。焚香祈祷，躬身叩祭于列祖列宗曰：

我祖先哲，根系炎黄。帝王将相，代不乏人。世代繁昌，功载史册。本茔宗祖，请初迁此，辛勤耕作，勤俭持家，渐成望族。渐次而下，礼教传家，耕读不废，德慧双修。祖宗之风，传承发扬，治家严谨，家训贤良，人才辈出，名流列榜，后世子孙，永为榜样，高山仰止，大江浩荡。

思祖春晖，日月同光，念祖深恩，山高水长，怀祖厚德，万古流芳。赫赫吾祖，功德何隆，代代传人，至诚至忠，秉承祖训，耀祖光宗。

　  刘氏一脉，永世齐昌，后世子孙，喜逢盛世，奋发图强，儒门修德，医家积善，亲宗睦族，不辱名门，不负祖望。遵纪守法，奋发图强，振兴中华。

生老衍续，天命有常，哀思无尽，地久天长。愿祖英灵，永享烝尝。

        大礼告成，伏惟尚飨。

天高斜月冷，

夜静星光寒。

曲枝条条雪堆积，

一地北风卷冰针。

一本黄历报春到，

遍寻庭院，

不见春消息。

尽日望长空，

虔心盼雁归。

转来孤床依枕眠，

千情节节付梦中。

书字款款写心事，

不写他事，

惟记卿卿深。

2008-02

――四十三岁生日作

四十二年云和月，

足不出霍，心感蹉跎，

勃勃意气尽萧索。

怅望春山伤日落，

春花如旧，秋梦无托，

万种情思寄关河。

2008-03-25

寂寞无言处，伤心别离时。

念旧时良辰美景，无奈太匆匆。

纵千般珍惜，萧萧北风尽吹去。

可堪春又绿，恰燕子归时。

艳阳只把柳稍弄，清风拂依依。

惹万种思情，默默素笺滴清泪。

曾约三生期，也把石刻勒。

恨一腔真情化虚无，冰心寄云天。

千古恩爱情，算只有梁祝一曲。

2008-03-10

斜阳烟树寒，

冷月星光淡。

莫待雪飘时，

已觉一岁晚。

人生苦短暂，

朝暮镜中观。

三百六十日，

年年空自叹。

窗前有牡丹，

孕育含苞待。

可怜老至人，

不及花之半。

老枝不服输，

为有玉花开。

我今向天祝，

再愿攀征鞍！

申荷永 高 岚

（华南师范大学心理系，广州 510631）
在我们中国的文化传统中，《易经》素有“众经之首”和“大道之源”的称誉，既然当代西方心理学史家也把中国看作是心理学的第一个故乡，人们也已经逐渐意识到中国文化中包含着丰富的心理思想和独特的心理学体系，那么这种中国文化的心理学意义，也自然会透过《易经》来传达其消息。在本文中，我们以《易经》为基础，分“易经中的心字”，“易传中的心意”和“易象中的心理”等几个方面来阐述《易经》所包含的“中国文化心理学”。同时，我们也将比较与分析《易经》对西方心理学思想所产生的影响，尤其是《易经》与分析心理学所建立的关系。



1 易经与心之意义



我们将西方的Psychology翻译成了“心理学”，其中最大的特色莫过于使用了“心”字。尽管西方心理不的研究对曾以有“灵魂”（soul）、“意识”（consciousness）、或“行为”(behavior)或“认知”(cognition)的不同强调与变化，但是一个汉语的“心”字，却囊括了迄今为止所有心理学家对心理学问题的研究与思考。

《易经•系辞上》中有“圣人以此洗心”的描述，基中涉及到了“心”，反映着《易经》之心理学的深刻意蕴。《易经•系辞下》中还有易之“能说诸心，能研诸虑”的总结，《周易折中》释其本义为：“‘说诸心’者，心与理会，乾之事也。‘研诸虑’者，理因虑审，坤之事也。”（李光地纂（刘大钧整理）．周易折中．成都：巴蜀书社，1998．955，247，8，3）更是明确地表现出了《易经》中所包含的心理学理想。正所谓“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪。”卦与象是《易经》的精髓；“意”与“情”都由心构成,属于心理学的最基本范畴（文中所引用《易经》原文，均出自《十三经注疏••周易正义》中华书局1987年版）。

我们曾经在“心与心理学”和“心理学与中国文化”等文中，探讨了汉字“心”的心理学意义。它可以在心身、心理和心灵三种不同的层次上，不同的心理学的意义；但以“心”为整体，却又包容着一种整体性的心理学思想体系。比如，在汉字或汉语中，思维、情感和意志，都是以心为主体，同时也都包含着“心”的整合性意义。这也正如“思”字的象征，既包容了心与脑，也包容了意识和潜意识。对此，《礼记•大学疏》中有精辟的论断，称之为“总包万虑谓之心”（礼记正义．十三经注疏．北京：中华书局，1987．1673）。

西方心理学的早期发展，所侧重的是一种生理心理学，如实验心理学的创立者冯特的代表作，便是《生理心理学大纲》（1875）。其后来的发展是以意识和行为为研究的主题，尽管仍然把人的生理学作为心理学研究的生要基础。但是，再后来的发展，如弗洛伊德之后的荣格分析心理学，以人本主义第三势力心理学之后的第四势力心理学（Transpersonal Psychology――超个人心理学）等，却明确地要以人的心灵或灵性作为心理学研究与发展的主题。而作为这后来的发展，作为自称为后现代的西方心理学家，他们却是要在中国文化中吸取他们所需要的营养与支持。即使是作为认知心理学代表的学者如加德纳（H. Gardner），以及以其情感智力理论而闻名的学者高尔曼(D. Goleman)等，也都直言不讳中国文化心理学对他们的影响，尤其是“心”的心理学的意义与价值。

当我们以“心与心理学”为主题来思考中国文化心理学意义的时候，曾经被《周易•系辞上》的“圣人以此洗心”深深地打动。我们曾经以“Psychology of Heart”为论文的韪，参加瑞士爱诺思基金会（Eranos Foundation）关于《易经》的国际圆桌研讨会。透过一个“心”字，我们可以从一个特殊的角度，来考察与分析《易经》与心理学。



2 易经中的心字内涵



通行本《周易》分为经和传两部分，经文由卦辞和爻辞组成，易传的部分则包括彖、象、系辞、文言、说卦、序卦和杂卦等“十翼”。在《周易》的卦爻辞中，有6个卦直接使用了心字8次，为我们留下了中国古代对心之义和心之理的最初规范，以及其所赋予的原型性的义理和内涵。

这6个卦分别为：坎卦（维心亨），明夷卦（获明夷之心），益卦（有孚惠心；立心勿恒），井卦（为我心恻），艮卦（其心不快；厉薰心），旅卦（我心不快）。属于心部的汉字在上下经的64卦中反复出现，其中如：悔、惕、性、恒、愁、惠、忧、思、憧憧等等。为此，我们以“坎卦”为例，进行如下的分析。

坎卦卦辞的原文是：“习坎、有孚，维心亨；行有尚。”程颐在其《程氏易传》中解释坎卦之卦象时说：“阳实在中，为中有孚信。‘维心亨’，维其心诚一，固能亨通。”这是说“天下无难事，只怕有心人”；“维心亨”也正是表达了其朴素至诚的道理。程颐还说，“至诚可以通金石，蹈水火，何险难之不可亨也？”

同时我们可以看出，《周易》经卦中出现的心字及其表述方式，如“维心亨”、“为我心恻”、“有孚惠心”等，与尚书和诗经中所使用的心字具有相似性，保留了汉语心字的原始面及其基本蕴涵，并且保留了甲骨文及金文中心字与心词的古朴性。对此我们可以略作比较如下，如早期甲骨所载：“庚戌卜，口贞，王心若”；“午卜，贞，王心亡鼓”；（参见张立文（主编）．心．北京：中国人民大学出版社，1996．25）《诗经•国风•邺•柏舟》之“我心匪鉴，不可以茹；我心匪石，不可以转；我心匪席，不可以卷。”（毛诗正义．十三经注疏．北京：中华书局，1987．296）以及《尚书•商书》中还有“启乃心，沃朕心。若药弗……”的描述，实为汉语“心药”的基本原型；而《易经•说卦传》中有：“坎为水，……其于人也为加忧，为心病。”实为“心病”的基本原型表现。

《易经》坎卦中的“心”义及其原型性的内涵，为后世发展的心学奠立了基础。李舜臣曾经评注说，“作《易》者，因坎离之中，而寓诚明之用，古圣人之心学也。”章潢说，“六十四卦，独于坎卦指出心峄示人，可见心在身中，真如一阳陷于二阴之内，所谓道心惟微者此也。”《易传》中所发挥的“天地之心”，如复卦之“复，其见天地之心乎”（《复卦•彖辞》）；所主张的“圣人感人心而天下和平”，如咸卦之“天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平，观其所感，而天地万物之情可见矣。”（《咸卦•彖辞》）；所提倡的“君子立心以恒”，如系辞之“君子安其身后动，易其心而后语，定其交而后求。”便是心学的最初形态。

实际上，《易经》中所包含的心理学思想，并不拘泥于“心”字本身；正所谓“言生于象，固可寻言以观象。”并且古有“固言者所以明象，得象而忘言。”的主张。对此我们可以通过对《易经》之卦象的分析，来作进一步的讨论。



3 易经卦象之启示



在《易经》的卦爻辞中，包含着深刻的心理学道理；易传中的评论与解释，包含着丰富的心理学思想。此外，我们还可以通过《易经》中的卦象，来进行心理学的研究与分析。孔颖达在其《周易注疏》中说，“伏羲初画八卦，万物之象，皆在其中。”（周易正义．十三经注疏．北京：中华书局，1987．82，2）这正如《易经•系辞》中所揭示的：“圣人设卦观象”，“八卦成列，象在其中矣。”易之为书，卦爻彖象之义备，而天地万物之情见。

因而，凡是《易经》之64卦，384爻，拟诸形容之间，处处包含着丰富的象征性，包含着深刻的文化心理学的意义。首先，易中有象，在《周易》之象辞中集中反映着这种象征性的启示，诸如《乾卦•象》曰：“天行健，君子以自强不息。”《坤卦•象》曰：“地势坤，君子以厚德载物。”乾坤中包含着一种“君子之道”，包含着一种深刻的人格心理学理论。其次，即使是一个单一的卦象，其中六爻的变化，也可象征人生的心理发展。比如，孔子曾经以“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”来形容自己一生的心路历程，从中也不难看出乾坤之六爻变化的痕迹。如“四十而不惑”与乾卦第3爻之“君子终日乾乾，夕惕若。”或坤卦第3爻之“含章可贞”。或者说，从乾坤之六爻的变化中，可以来分析真正君子之道或君子之心路历程的演变与发展。再者，在《易经》的六十四卦之中，更有着重阐述心理规律的卦象。比如，象坎卦、艮卦、比卦、家人卦等等。在此，我们以咸卦为例，来进行易象的心理分析，以及我们对《易经》中心理象征性的理解。

咸卦由兑与艮组成，《易经•咸•彖》曰：“‘咸’，感也。柔上而刚下，二气感应以相与。……天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平，观其所感，则天地万物之情可见矣。”释其卦象，咸卦以艮兑相配，所表达的是山泽气息相通，万物皆互相感应之道理；但象中亦有情，艮为少男，兑为少女，男女相感之至情，已见于此。启观咸卦六爻，初阴四阳，二阴五阳，三阳六阴，皆阳感而阴应，阴感而阳应之象征。称其为感，所表现的正是交互相感之义。

因而，我们知道,这咸卦是象征“感应”的，揭示了感应之道。我们曾经将“感应”译为英文的“touching by heart and response from heart”，因为汉字的感与应，皆有“心”为主体。这可与西方心理学中的“刺激－反应”原理相互比较，两者所揭示的是不同的心理层面，所反映的是不同的心理学理想。感应是超于单纯的刺激反应的，其以心的象征性为主体，强调了这种心理过程的体验与感受性，以及情感的作用。而刺激反应则不然，所侧重的是对心理过程机制的描述。更为可贵的是，《易经》中咸卦的心理学意义，并不完全在于一种“普通心理学”的描述，它是将意识的心理学与无意识的心理学结合了起来。咸卦上兑下艮，乾在坤中，包含了“天地所感”的境界。因而，在“咸卦”之意象中，包含着“无心之感”的本质内涵，揭示了天人感应与天人合一的途径。这正如《易经•系辞》中的介绍：“易，无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”朱熹评注说：“无思、无为，言其无心也。寂然者，感之体。感通者，寂之用。人心之妙，其动静亦如此。”（朱熹（注）．周易．上海：上海古籍出版社，1996．145）无心之感，是《易经》中天地之心的呈现，是中国心学的精深境界。

咸卦感应之心理学的意义与象征性，却也并非局限于咸卦本身。从咸卦九四爻以下，复有困三解上，噬嗑之初上，否五鼎四，豫二复初，损三益上等，其义皆统于咸四。因为咸卦之第四爻，正为“心”之象征。对此，《易经•系辞》中有深刻的论述，将咸卦第四爻之意义发得淋漓尽致。如将其形容为“同归殊涂”，“一致百虑”；“精义入神”，“穷神知化”；并且主张“君子易其心而后语”，戒“立心勿恒”。

通过以上的分析，我们希望能够表现出《易经》中所包含的心理学思想的线索。老子说：“使我介然有知，行于大道。”（王弼．老子注．诸子集成．北京：中华书局，1993．32）而《易经》则正是“群经之首，大道之源”。我们更希望当代的心理学家们，能够从《易经》中获得启迪。对此，我们可以用“易经与心理分析”，以及“爱诺思与易经”，来介绍《易经》对西方心理学的发展所已经产生的影响。



4 易经与分析心理学



在当代西方心理学发展的初期，尤其是心理分析和分析心理学发展的初期，便早已与《易经》结下了不解之缘。当卫礼贤（理查德••维尔海姆）在劳乃宣的帮助下，把《周易》翻译成德文的时候，已经通过他们的翻译，传递了其中古老的中国文化心理学的信息。这正如卫礼贤的儿子海尔特••维尔海姆在该译本的英文版第三版（1967）序言中所说，“易经中所阐述的实际上是一种独特的人类心理现象。”（Wilhelm R, Bayness. The I Ching. New Jersey: Princeton University Press, 1967, xvi-xvii）在这第三版的英译《易经》中，同样带有荣格为其德文本所撰写的“前言”，更是增加了《易经》对心理学的意义和影响。

荣格曾经这样说：“《易经》中包含着中国文化的精神和心灵；几千年中国伟大智者的共同倾注，历久而弥新，仍然对理解它的人，展现着无穷的意义和无限的启迪。”（Jung C G, Wilhelm R. The Secret of the Golden Flower. New York: Causeway Books, 1975. 141,144）这是荣格对《易经》的理解，以及其对于《易经》之情感的表达。荣格说，“任何一个象我这样，生而有幸能够与维尔海姆，与《易经》的预见性力量，做直接精神交流的人，都不能够忽视这样一个事实，在这里我们已经接触到了一个‘阿基米德点’，而这一‘阿基米德点’，足以动摇我们西方对于心理态度的基础。”（Jung C G, Wilhelm R. The Secret of the Golden Flower. New York: Causeway Books, 1975. 141,144）这个“阿基米德点”，是荣格对于《易经》的接受和理解，而这个“阿基米德点”，也正是荣格心理学发展的关键。

通过《易经》的帮助和启发，荣格提出了他的“共时性原则”（synchronicity），并将这种“共时性原则”，作为其分析心理学发展的一种内在基石。荣格说，我自己在对无意识心理学的研究中，发现西方的因果性原则在解释一些无心理活动和过程时，是不充分的；这也促使我寻求另外一种解释的原则。在英国学者保罗••戴维斯的名作《上帝与新物理学》一书的第六章：“精神与灵魂”中，作者将荣格的一段话作为该章的“导引”：“我就是相信，人类自我或曰人类灵魂的某一部分，不受制于时间和空间的法则——卡尔••荣格”。（保罗••戴维斯．上帝与新物理学．长沙：湖南科学技术出版社，1994．76）荣格深信，心理现象，必将遵循着一种有别于物理法则的法则：“共时性”原则是荣格为之而奋斗的一种理想。荣格曾经说过，“建立在共时性原则基础上的思维方式，在《易经》中表现的最为充分，是中国思维方式的最集中的体现。而对于我们西方人来说，这种思维方式，从赫拉克利特之后, 便在哲学史上消失，只是在莱布尼兹那里出现过一些低微的回声”。（Jung C G, Wilhelm R. The Secret of the Golden Flower. New York: Causeway Books, 1975. 141,144）在这种意义上，荣格说，《易经》正好适合于分析心理学发展的需要。

从荣格以来，几乎所有的分析心理学家，都对《易经》情有独钟。《易经》与心理分析和分析心理学，建立了深厚的关系；众多的分析心理学家，都从《易经》中获得了深刻的启发；并且将这种深刻的启发，发挥为其心理分析的实践。对此，我们可以用“爱诺思与易经”为例子，来进一步说明《易经》对西方心理学所产生的影响。



5 爱诺思与《易经》

“爱诺思”这个名字在西方具有东方的象征性意义，因为从其孕育和产生之日起，好象与中国文化，尤其是《易经》，结下了不解的渊缘。爱诺思的创始人奥尔加••弗罗—卡普泰因夫人（Olga Froebe-Kapteyn）,最初正是由于对《易经》的兴趣，邀请一些著名的汉学家或《易经》学者聚会，如理查德•• 维尔海姆(Richard Wilhelm)、鲁道夫•• 奥图(Rudolf Otto)和卡尔••荣格等，为爱诺思的发展奠定了基础。每年都要举行的“爱诺思圆桌研讨会”，早已成为国际上东——西方文化交流的重要活动。

正式的爱诺思圆桌研讨会开始于1933年，卡普泰因曾邀请荣格在1934年的爱诺思圆桌研讨会上，专门介绍《易经》的心理学意义。从1933年至50年代初，荣格几乎每年都要出席“爱诺思圆桌研讨会”，并且每次都是该系列圆桌研讨会的核心人物。因此，在瑞士苏黎士荣格研究院建立之前，爱诺思也就成了分析心理学的大本营。同时，《易经》与心理分析，《易经》的心理学意义，以及其深刻的文化意义，一直是爱诺思东西方文化圆桌研讨会的主旋律。

卡普泰因夫人的继承者，担任爱诺思基金会主席近40年的利策玛（R. Ritsema）博士，同时花了40余年的心血，从心理学的角度来研究《易经》，完成了影响深远的《周易》——“爱诺思易经版本”，一种独特的易经心理分析。

利策玛博士认为，《易经》充满灵性，充满了深刻的心理学意义，包含着目前西方深度潜意识心理学以及分析心理学的深刻道理。他说，“《易经》中包含着荣格所描述的原型力量。这种力量代表了生命的变化以及其意义的体验，其规律或道。”（Ritsema R. I Ching The Classic Chinese Oracle of Change. London: Element Books LTd, 1994.8-15）利策玛曾经这样来介绍他们所翻译和注解的《易经》：“我们这部书是把富有灵性的《易经》，作为一种心理学的工具。”利策玛认为，“《易经》填补了当代心理学研究的一个重要缺口。”（同上）。他们的翻译与工作，是要把《易经》中的心理学根源，复兴为一种活生生的心理学实践；表现与发挥《易经》中的心理学意义，也正是爱诺思《易经》版本的最大特色。

利策玛与斯提芬••卡赫（Stiphen Karcher），1989年以《爱诺思年鉴》的形式，发表了爱诺思《易经》第一版，并且为其取名为：《周易：包罗万象的启迪》。接下来几年的爱诺思圆桌研讨会，基本上都是集中于对该《易经》版本的研讨，国际间著名的分析心理学家以及易经学者，频频聚会于爱诺思，共同研究爱诺思的《易经》版本，共同探讨《易经》中所包含的心理学意义。通过这些研讨，通过一种集体性的工作，也大大地改进与完善了爱诺思《易经》版本的内容与形式。1994年，英国基础出版公司又重新出版了爱诺思的《易经》，将其定名为《周易：中国的经典，变化的启示》。

我们曾经几度访问爱诺思，并且在爱诺思圆桌研讨会上做关于《易经》和中国文化心理学的报告，同时也深为众多分析心理学家对《易经》的执着与热情所感动。在1998年“第一届分析心理学家所提交的大会论文，都是关于《易经》与心理学或心理分析的。（高岚，李群．分析心理学与中国文化．学术研究，1999，（2）：34－36）我们希望，通过“《周易》与心理学”，或者是“《易经》与心理分析”的主题，能够反映出中国文化心理学的意义；能够通过中国文化心理学，来促进当代心理学的发展，尤其是促进东——西方整合性心理学的发展。



（原载《心理学报》2000年第3期

王树人（老树）

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（中国社会科学院 哲学研究所，北京 100732）
由《周易》所开启的“易道”之思，在巫术神秘的外衣下，凝结着中华早熟、深邃、博大、雄浑的文化底蕴。《周易》其所以能包容这样的文化底蕴，乃根源于它的“取象”和“象以尽意”的思维特征。这种发源于上古而成熟于《周易》的“象思维”，一旦具有合适的理论形态，如同形成《周易》六十四卦体系这种理论形态，就会对于“原发创生”的思想文化发展，发挥巨大而长远的影响。虽然《周易》的巫术外衣，使之常常为迷信者所利用，但是中国历代的大思想家都能透过巫术的外衣，借助《周易》原创之思的启迪，推动中华思想文化向前发展。当代的“易道”研究，不仅受到人文学者的关注，而且还受到自然科学界的关注，形成中国一个文化的热点。同时，对《周易》的“易道”研究，在西方自受到莱布尼兹重视以来，也引起相当的关注。但是，长时间里，由于种种原因，对于《周易》所蕴含的原创之思这一重要内涵，缺乏研究。本章的研究，拟尝试弥补这方面的不足。
《周易》是中国传统文化早熟的最具代表性的经典著作，它所蕴含的丰富内涵，几乎可称为周代的一部百科全书。不仅如此，就它所具有的原创性内涵而言，《周易》还是启迪中国后来思想文化发展不可忽视的源头。对此，清代《四库全书》的编撰者这样写道：“易道广大，无所不包，旁及天文、地理、乐律、兵法、韵学、算术、以逮方外之炉火，皆可援《易》以为说。”（《易类》一）[1]在这一则对于《周易》具有代表性的评价中，可以看到，编撰《四库全书》时代，中国已经开始重视“实学”的特点。在“无所不包”所具体例举的学科中，大多是“实学”，而形而上之道，则仅以“逮方外之炉火”一句带过。其中触及到而没有深究的问题，则在于指出所有学科门类“皆可援《易》以为说”。何为“援《易》”？如何“援《易》”？这就涉及“易道”的本真本然，或者说涉及如何理会“易道广大”之“大”。



一、“易道”之“象”


与西方形而上学之道从“实体”出发相比较，“易道”则是从非实体的“象”出发。非实体的“象”构成“易道”体系的始源性范畴。理解这一点，是关键，非常重要。如《系辞传》所言：“圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶，刚柔相推而生变化。是故吉凶者，失得之象也；悔吝者，忧虞之象也；变化者，进退之象也；刚柔者，昼夜之象也。……是故君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占。”又言：“易者象也，象也者像也。”就是说，“易道”无论多么广大深邃，都有得以生成的始源。这个始源，就是“象”。或者说，“易道”始于“象”，源于“象”。没有“象”，就没有“易道”。就是说，象在《周易》中具有决定一切的重要性。接下来的问题，就在于如何理解“易道”之“象”？在《周易》由卦爻辞筑象所显示的“象”中，已经具有非常丰富的层面。例如，自然界的日、月、星辰、风雨、雷电、山河、草木、飞鸟、走兽等情况；社会的农耕、狩猎、商贸、战争等事态；不同性别、等级、年龄的男女，其婚、丧、嫁、娶、生、老、病等人生百态；在生理上人的身体诸有机组织；人在现实和梦中喜、怒、哀、乐等情感表现；通过祭祀等活动人对精神的不同追求，等等，差不多所有这些方面都有富于诗意的描述。可以说，所有这些具象、意象、联想之象，都与“易道”之“象”相联系，也都不同程度地显示“易道”之“象”。但是，却都还不是“易道”之“象”。如果承认“生生之谓易”这条对“易道”的基本解释，那么这些由卦爻辞筑象所展现的自然、社会、人的生理、心理、精神等万象，不过是“生生”中的第二“生”即“被生”之生象，而“易道”之生，则属于第一生的“原生”之生象。这种“易道”之“象”，作为源头的非实体之“象”，最突出的特征就在于它的“原发创生性”或“原发生成性”。正是在这一点上，与西方“实体”作为“源头的构成性”，形成本原性的区别。就是说，中西两种思维方式在本原上就是不同的。西方的“实体论”把种种作为始基的“实体”，当作宇宙及其所包含的具体事物之最终基源。如德谟克里特的“原子”、毕达戈拉斯的“数”、柏拉图的“理念”、莱布尼兹的“单子”，等等。这些“实体”都是不变的。就构成的宇宙之运动而言，也只能最终归结为外在的“神力”推动。即使斯宾诺莎的“实体”自己运动，但说到最后，“实体”本身也是不变的。所谓“源头的构成性”，就是由这种不变的“实体”所决定。概念思维诉诸静态规定和分析的方法，也源于这种实体论。关于宇宙产生的“构成论”与“生成论”，参见董光璧：《新道家》“生成论”，华夏出版社，1991。相反，所谓“易道”之“象”，其“原发创生性”，恰恰表现在它本身是非实体的，并且总是处在变化的动态中，因而它能原发的“生生不已”，并由此决定了中国传统思维之为“象思维”的基本特征。
那么如何理解和把握这种作为“原生”之“象”这种“易道”之“象”？没有别的入手处，只有从《周易》六十四卦的卦爻符号系统入手。因为，“易道”之象，都是借助这个符号系统展示的。在这个系统中，最基本的符号是阴阳爻。所有六十四卦，都是由阴阳两爻不同重叠和变化所组成的。其中，六爻组成卦象，不同组成的六爻，形成不同的卦象。而每一爻又因在变化中所处的时空位置不同，而显示出不同的爻象。实际上，六十四卦的卦爻之象，都不是静止固定之象，而是阴阳爻“流动与转化”之象。但是，阴阳爻又源于何处？这个问题涉及“易道”的根本即“太极”。就是说，阴阳爻源于“太极”。如《周易大传》所指出的：“《易》有太极，是生两仪（即阴阳），两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业”。《周易大传》这个说法是一种描述，而不是概念思维的规定。因此，这里需要的，是领会其所描述的意蕴。可以说，其中最基本的意蕴就是前述的“生生”运动及其千变万化。就是说，六十四卦爻之象，其所以在“象的流动与转化”中能展现出无穷的变化，能统摄自然、社会、人生万象，就在于有“原生”的“太极”之象，即“原生”的“易道”之“象”，或者说，由于有这个“原象”作“原发创生”的推动。
在这里，“生生”、“原生”、“原发创生”三种描述性范畴，是相互有机关联的。“生生”中前一个“生”，为“太极生两仪”之“生”，有如老子所说的“道生一”之“生”，是谓“原生”。后面一个“生”，则是“两仪生四象，四象生八卦”之“生”，亦如老子所说的“一生二，二生三，三生万物”之“生”，是谓“被生”或“属生”。“原发创生”，则是前后两种“生”有机关联的描述。那么又当如何领会“生”的本真本然？从根本上说，“生”乃是一种创造。由此，接着需要发问的问题就是：何为创造？如果对此作形上学的回答，那么创造似乎可以说是：“无中生有，有中见无。”有如一位真正的画家所创作的“画作”，都是空前绝后的“这一个”。这幅画作，是“无中生有”，不是“鸡生蛋”，也不是“蛋生鸡”。但是，一旦它作为“有”而存在，这个“有”又能从中见“无”。就是说，这个“有”的意蕴，并不限于已“有”，而是为新“有”的出现，留有“生生”的“无”。例如，观赏者在欣赏这幅画作时，正因为它“有”中之“无”，使观赏者能欣赏出画作者所没有赋予的东西。也就是说，观赏者因其“有”中之“无”，而能继续“创生”。如果承认莱布尼兹所说：“世界上没有两片相同的树叶”是一个真理，即承认“非同一性”的真理，那么世界上任何“生”出来的东西，就都不可能不是“创生”的“这一个”。


二、“象数”与“义理”的分野


在易学史中，产生了象数派与义理派及其论争。一般而言，象数派繁荣和兴盛于汉代。义理派则兴盛在所谓王弼“扫象”之后的唐宋时代。这种论争一直持续到近代，乃至现代。就进入中国现代而继续争论的两派代表人物的观点来看，争论的焦点乃在于作为象数的卦爻与作为卦爻辞的系辞哪个更根本更重要。例如，作为象数派易学代表人物尚秉和先生，他在评述《系辞传》的“立象以尽意”时指出：“盖天下的万事之意，无不包含于《易》象之中，故能尽意。此言象之本也。”他还在评述“圣人设卦观象系辞焉而明吉凶”时指出：“夫曰观象系辞，则今之《易》辞，固皆古人瞪目注视卦象而为者也。《易》之卦爻辞，既由象而生，后之人释卦爻辞，而欲离象，其不能识卦爻辞为何物，不待智者而决矣。朱子云：‘先见象数，方说得理，不然事无实证，虚理易差。’”（附：《左传、国语易释之绪言》）[2]应当说，尚先生认为象数作为《易》之根本，起决定作用，是符合“易道”之本真本然的。因为，“易道”之得，首先在“观象”，而且是由“象”如何来决定“系辞”如何的。那么，是不是说义理派的观点就没有道理或不重要？也不是。且看义理派代表人物顾颉刚所言：“一部《周易》的关键全在卦辞和爻辞上，没有它们就是有了圣王画卦和重卦也产生不出多大意义，没有它们就是产生了素王也做不成《易传》。所以，卦爻辞是《周易》的中心。而古今来聚讼而决的也莫过于卦爻辞。”[3]确实是，虽然是“观象”并依据“象”如何来“系辞”的，但如果当时“观象”后的“系辞”，只是口头语言而未留下文字记载，那么就会如顾颉刚先生所预料，卦爻就成为无法解开的死符号。就此而言，顾先生强调卦爻辞在揭示卦爻象数之迷的重要性和决定作用，也是正确的合理的。因为，在语言文字产生前后，人类已经和不断地发明着各种符号。但是，所有这些符号都不能与语言文字符号相比。就是说，对这些符号的揭示和说明还必须依赖语言文字。亦如《周易》的卦爻符号，其内涵必须有卦爻辞这种语言文字来揭示和说明。然而，今天看来，这种争论似乎还没有深入到“易道”的本真本然。为什么这样说？因为，争论的双方都各执一端，都没有把握“生生”、“原生”、“原发创生”这个“易道”之本真本然的角度，没有从这个角度去看待卦爻符号与卦爻辞符号，从而也就不能看到异中之同和同中之异。显然，从“易道”本真本然的角度看，所谓“观象系辞”，看似两回事，但都属于“原发创生”的有机统一过程。前述所引“易者象也，象也者像也”，实际上所表明的就是，无论“观象”还是“系辞”，都是“生生”中的“象的流动与转化”。“观象”在于“观”出“卦爻”之“象”，“系辞”也不是判断推理，而是以语言文字“筑象”来显示作为“易道”的卦爻之意。


三、“太极”之“象”


可见，“易道广大”之“大”，其所以能统摄自然、社会、人生万象，就在于“易道”之“象”是作为“太极”的“原发创生”之“象”。对于“太极”，宋代周敦颐作了进一步深刻的诠释：“无极而太极”。这种“无极而太极”之“象”，也就是老子所说的“大象无形”之“象”。这种“太极”之“象”，“无极”之“象”，“大象无形”之“象”，都是“无物之象”。这样，就在“太极”或“无极”作为“原发创生”这个“易道”根本问题上，提出了“无”这个极端重要的问题。实际上，“太极”和“无极”的本真本然，就在于“无”。可以说，“太极”和“无极”作为“易道”之根本，正因其“无”而能“原发创生”，也正因其“无”而能使“易道广大”。这种“无”，不是数学上化整为零的无，不是常识中存在物消灭后的无，而是超常的具有无限生机的“有生于无”之“无”，因而是无所不生之“无”，“至大无外”之“无”，无所不在和无所不包之“无”。在中国哲学史上，到魏晋时期曾经发生“崇无”与“贵有”之争。这种争论，把道家老子和庄子提出的“有”与“无”的问题，进一步明朗化和深刻化了。但争论双方各执一端的立场，却把在道家那里原本统一的“有”与“无”加以割裂了。“无”蕴含“有”，反之，“有”也蕴含“无”，“有”与“无”具有同一性。这个问题，是概念思维，特别是形式逻辑所不能理解的。即使黑格尔的辩证逻辑，虽然指出和承认这种同一性，但由于缺乏整体直观性，以及仍然处在对象化思维模式之中，所以也不能真正领悟这里“生生”的“原发创生”意蕴。
在所谓王弼“扫象”之后，易学的义理派在现代以前，都是从儒家立场出发批评象数派观点的。义理派主要是在将卦爻辞儒家化的诠释中发展儒学，所以他们称赞王弼“扫象”。但是，他们对于王弼“崇无”的道家倾向又加以否定。这一点，在《四库全书》的编撰者那里也有表现。例如在评述象数派与义理派之争时他们是这样说的：“《左传》所记诸占，盖犹太卜遗法。汉儒言象数，去古未远也。一变而为京、焦，入于禨祥，再变而为陈、邵，务穷造化，《易》遂不切民用，王弼尽黜象数，说以老庄。一变而为胡瑗、程子，始阐明儒理，再变而李光、杨万里，又参证史事。《易》遂日启其论端。此两派六宗，已互相攻驳。”[1]此中不难看到，编撰者所表现的，就是儒家倾向。但是，值得注意的是，除了对“入于禨祥”的象数迷信和陈抟、邵雍图解的虚玄持批判态度，此外并不完全否定象数。并且认为，“汉儒言象数，去古未远也”，就是说，汉儒仍保持着对《易》的古风遗韵。问题在于，对王弼的态度。所谓“王弼尽黜象数，说以老庄”。前半句是既有肯定又有否定，对于“入于禨祥”迷信的象数，“尽黜”得对。但是，把象数都“尽黜”，则不对。而对后半句，“说以老庄”，从儒家立场出发，则是完全否定的。然而，这里的问题恰恰在于，如何领会王弼“黜象”和“说以老庄”的本真本然。实际上，这两个问题是相互联系的。“黜象”，在王弼那里，确乎是针对象数研究“入于禨祥”的问题而发，并不是完全黜象数。因为，在王弼易学著作《周易注》和《周易略例》中，都还包含对象数给以肯定和积极评价。提出所谓“象以尽意”和“尽意莫若象”等等。然而这种积极评价，正是与“说以老庄”联系在一起。老庄的“道”实质上，就是“大象无形”之“象”即笔者所说的“原象”。而这种“原象”的本真本然，就是“无”。应当说，老庄的“道”或“大象无形”之“象”，与《周易》的“太极”、“无极”是一脉相承的。因此，“说以老庄”，不但没有离开“易道”的本真本然，而且是一种深化。这种深化，就表现在对“易道”根本即“无”这个问题，被更加明确地提出来了。
关于由“无”所开显出的“原发创生”，提出两重意义。其一，这种“原发创生”是一种大视野，因其打破了主客二元的对象化思维模式，即概念思维方式，从而，能进入整体动态直观的“象思维”之大视野。其二，这种“原发创生”还是一种精神虚灵开悟的崇高境界。这后面一点，更是对象化的概念思维所不问也不知道的。在这里，也许最富挑战性的问题还在于：何以为“无”以及“无”何以能开显出“原发创生”的视野和境界？在对涉及这个问题的历史回顾中，可以看到，是老子最先也最明确地提出：“有生于无。”此后，《周易大传》的作者提出：“《易》有太极，是生两仪”。到魏晋时期，“崇无论”者王弼，明确地把“无”作为本体。王弼这种解释“易道”以“无”为本体的思想，影响深远，一直到唐宋，许多重要易学著作，都接受和传承王弼这一思想。但是，所有这些以“无”为本体的论说，对于何以为“无”的问题，以及“无”何以能开显出“原发创生”一切这个问题，都未作出说明。或者视之为当然，或者认为不可说，如老子所言：“道可道，非常道。” 
“无”之“道”真的不可说吗？虽然老子认为不可“道”说，但是老子不还是说了五千言吗？因此，对于“无”，在今天看来，似乎应当区分在什么意义上不可说，在什么意义上又可说。首先，“无”之“道”不能对象化，或者说不能主客二元。因此，在概念思维的意义上，不可说。但是，在整体动态直观的“象思维”意义上，却可以说。这时所说的语言或写出的文字，不是概念思维意义上的语言文字，不是对象化的规定，而是以语言文字筑象，如同“文字禅”。因此，对这种诗意描述的语言文字，就不能像概念思维意义上的语言文字那样去抠字眼，去作概念分析和判断推理，而只能去体悟“言外之意”和“韵外之致”了。实际上，在人们日常生活中，时时刻刻都在与这种“无”之“道”在体悟中沟通。人的生与死构成人的整体，而这个整体又无时不与宇宙整体在体悟中沟通。在寒暑冷暖的感受和反应中，在酒醉如梦如痴的言谈中，在观花赏月的审美感受和愉悦中，在情爱甜蜜感受的忘乎所以中，在一切物我两忘的痴迷创造活动中，即凡是超越理性常规常识的感悟性活动，可以说，都自觉和不自觉地与“无”之“道”相通。而诗人和艺术家，其所以成为诗人和艺术家，恰恰是他们能作出超越理性常规常识的感悟，并能在与他人这种感悟沟通中完成他们的诗作和艺术作品的创作。


四、“无极”之“无”


写到这里，所作的讨论，可以说，都还在何以为“无”以及“无”何以能开显出“原发创生”的视野和境界这两个问题之外。说到底，这两个问题，实际上是一个问题。只要说明了何以为“无”，后面的问题就迎刃而解了。前面，事实上已经对于这个问题有所指引，即指出“无”中蕴含“有”和“有”中蕴含“无”。不仅如此，所谓“无”中蕴含“有”之“有”，还是“大象无形”之“大有”。而这“大有”之“大”，又大到“无所不包”和“无所不在”。既然如此，又怎么能说是“无”呢？应当如何领悟这个“无”呢？似乎可以这样来领会，就是说，虽然这个“无”含有“大有”，但还没有“创生”出来。作为“太极”，还没有“生两仪”，更没有其后之“生”。作为“道”，还没有“道生一”，也没有其后之“生”。所以，“太极”和“道”是在这个意义上的“无”，而非具体事物消灭后的无，也不是数字消减为零的无。勿宁说，这种“无”，如同宇宙的“黑洞”，具有被压缩和凝结的巨大质量和能量，时间和空间在这里似乎凝固了。正是这种显示为“黑洞”的“无”，一旦象“太极”，“是生两仪”，或象“道”，“道生一”，即发生“大爆炸”，那么压缩和凝结其中的巨大质量和能量及其时空，就会展现出来，形成一个新的宇宙。可见，“太极”和“道”之“无”，就如同这“黑洞”之“无”在“大爆炸”前那种“无”的状态一样。由此可知，“太极”和“道”之“无”，其所以能在精神上开显出“大视野”和“高境界”，就在于这种“无”蕴含有压缩和凝结的巨大的精神质量和能量，或者说，“无”也可以类比为精神的“黑洞”。对于人来说，如若进入这种“无”的视野和境界，乃是一种长期无形的修养和涵养，是巨大精神质量和能量的压缩与凝结的结果。显然，开悟的显现，只能是在这种修养和涵养之后。
由此可知，“易道广大”之“大”，乃在于“易道”以“太极”为本体构成了宇宙的生成论体系，同时，也以“太极”为本体构成了精神世界的生成论体系。“太极”或“无极”之“无”，是“大象无形”的“无”，蕴含着压缩和凝结的巨大无比的质量和能量（包括物质的和精神的），宇宙的星系和精神世界的星系，都由“太极”或“无极”之“无”孕育和创生，是谓“原发创生”。这种“无中生有”的“原发创生”论，已经由英国著名物理学家霍金在解释宇宙生成的“大爆炸”理论时得到认同。至于在精神世界，其“苟日新”而“日日新”的创造，则无时不在印证这种“原发创生”论的深刻合理性。前引所谓各门学科都“援易以为说”，但真正有创造性的“为说”，都不是套用《周易》外在形式或模式，而是深入领会其“原发创生”理思。
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参考文献：
［1］纪昀，等.四库全书总目［Z］.北京：中华书局，1965.
［2］尚秉和.周易尚氏学［M］.北京：中华书局，1980.
［3］顾颉刚.周易卦爻辞中的故事［A］.古史辨:第三集［C］.上海：上海古籍出版社，1982.


作者简介：王树人（老树），男，中国社会科学院哲学所研究员，博士生导师。长期从事中西哲学史、美学、中西文化比较等研究。

责任编辑：刘玉建

（原载《周易研究》2004年第6期）