2.误工费＝误工收入（天／月／年）×误工时间    受害人有固定收入的，误工费按照实际减少的收入计算。受害人无固定收入的，按照其最近三年的平均收入计算；受害人不能举证证明其最近三年的平均收入状况的，可以参照受诉法院所在地相同或者相近行业上一年度职工的平均工资计算。

3.住院伙食补助费＝国家机关一般工作人员出差伙食补助标准（元／天）×住院天数

4.护理费  护理人员有收入的，参照误工费的规定计算；护理人员没有收入或者雇佣护工的，参照当地护工从事同等级别护理的劳务报酬标准计算。护理人员原则上为一人，但医疗机构或者鉴定机构有明确意见的，可以参照确定护理人员人数。护理期限应计算至受害人恢复生活自理能力时止。受害人因残疾不能恢复生活自理能力的，可以根据其年龄、健康状况等因素确定合理的护理期限，但最长不超过二十年。受害人定残后的护理，应当根据其护理依赖程度并结合配制残疾辅助器具的情况确定护理级别。

5.残疾赔偿金＝受诉法院所在地上一年度居民人均收入×伤残系数×赔偿年限(注：伤残系数是指受害人丧失劳动能力的程度或者是伤残的等级。（一级为100%，二至十级的，以10%的比例依次递减作为赔偿系数)但五十周岁以上的，年龄每增加一岁减少一年，最低不少于十年；七十周岁以上的，按五年计算。

6.残疾辅助器具费

7.交通费  受害人以及参加处理人身伤害事故的当事人亲属因需到医院诊治、住院治疗以及处理人身伤害事故相关事宜而发生乘车乘船等交通费用

8.住宿费＝国家机关一般工作人员出差住宿标准×住宿时间 受害人确有必要到外地治疗，因客观原因不能住院，受害人本人及其陪护人员实际发生的住宿费和伙食费，其合理部分应予赔偿.由人身伤害事故责任人负担住宿费的受害人的亲属以3人为限

9.丧葬费＝事故责任人所在地上一年度职工月平均工资×6个月

10.死亡赔偿金＝事故责任人所在地上一年度人均收入×20年 六十周岁以上不满七十五周岁的，年龄每小一岁减少一年，七十五周岁以上的，按五年计算。

11.被扶养人生活费＝事故责任人所在地人均年消费性支出×扶养年限  

内容提要：自由主义法学是近现代法学流派的重要分支之一，哈耶克作为新自由主义的代表人物，以其独特的无知的知识观为基础，以必然无知作为人的本性，进而提出新的自由主义法学思想，不仅捍卫了自由主义的政治立场，而且为我们解析自由主义法学提供了一个新的进路。

关键字：自由主义　　人性　　　内在规则　　　

法学的人性论基础

近代哲学开端于这样一个原则——我的自身存在的自明性是坚定无疑的。古希腊的神谕——认识你自己，成为各种不可哲学流派相同而又牢固的中心。即使是怀疑论者也从不否认认识自我的可能性和必要性。“世界上最重要的事情就是认识自我。”（蒙田）自我的存在是以人性的存在为表现形式，所以对“人是什么”的问题最后归结为“人性是什么”的问题。休谟认为，“在我们的道德研究中，可以希望得到最重要意义的是人性的研究，这个研究可以扩展和影响到人生所有的其他方面。”[①] “解决任何重要问题的关键，无不包括在关于人的科学中间……”[②]对于人性问题，不同的哲学家都希望发现经久不变的人性，象牛顿用定律为自然科学奠定基础那样，利用人性为社会科学奠定根基。

“一切科学对于人性总是或多或少地有些关系，它们总是通过这样或那样的途径回到人性……因这些科学是在人类的认识范围之内，并且是根据他的能力和官能而被判断的。”[③]人性问题直接关系到包括法学在内的各种社会科学的基础，不同的人性论主张往往导致不同的法律产生，它也是不同的法律学说相互差异的根源所在。

在哲学的历史中，存在过诸多不同的人性论主张。有的从伦理学角度，认为人是知善恶的动物，善或恶是人的本性；有的从认识论角度，认为人是理性的动物，求知是人类的本性；有的从国家或个人的层面，认为人天生是政治动物，对政治的参与是人的本性，或认为人生而自由，具有自然的不可剥夺的人权，自由是人的本性……等等。

这些不同的人性论主张各自都会对法律的产生和发展存在重大影响。例如，认为人性本恶， 其法律必然主张法对人行为的规范强制与惩罚，从而使人向善；认为人性本善，其必然主张德性的教化，法律只是作为辅助的手段。又如，认为人是经验的动物，其必然主张传统、习俗是法律的渊源；认为人是理性的动物，就可能主张法律只是人的创造物，人是法产生的根本原因。不同的法律思想就是建立在不同的人性论基础上。因此认识法律问题，必须回到人性，必须还原法律的人性论基础。

哈耶克的人性论及其所要解决的问题

哈耶克自由主义法学及至其整个社会思想依建于他提出的独特的人性论基础上。他从认识论角度去规定人性， 从人的理性限度，认为人必然处于无知之中，提出无知的知识观，把必然无知作为人的本性。“‘苏格拉底认为，承认人的无知，乃是开启智慧之母。苏氏的这一名言对于我们理解和认识社会有着深刻的意义，甚至可以说是我们理解社会的首要条件；我们渐渐认识到，人对于诸多有助于实现其目标的力量往往处于必然的无知状态之中。’”[④]

哈耶克认为，“人并不具备高度的理性和智慧”，人不仅对于自身行为采取不同方式往往是无知的，而且对于他人行为以及所遵循的规则方面都是无知的。我们所处的复杂环境条件，远远超出人的认识能力。人的知识是不完全的，人只知道其中极小的部分，个人只关心知道的部分，对不确知的往往视而不见，根本不作深入考虑。人不可能穷尽一切知识，随着知识量的增长，人的无知的范围会随之扩大。“在人们持续不断使用的关于变动不居、千变万化的特定事实的知识当中，并不都是适宜于被系统解释的知识；甚至其间的大多数知识也只是散存于无数个人手中的知识。”[⑤] “知识的分工特性，当会扩大个人必然无知的范围， 使个人对这种知识中的大部分必然处于无知的状态。”[⑥]

1、自由如何可能

哈耶克为什么会提出这样的知识观？究其原因，他的目的在于解决自由如何可能的问题，为他的自由主义寻找新的根基。传统自由主义者往往从契约论、同意说角度去解说人的平等自由等权利，但契约论存在的虚伪性、同意说的历史与现实的不可能性，使人们对这种自由主义者的解释往往持质疑、否定的态度。特别是在实施福利政策的国家中，政府通过计划干涉经济活动，这种凯恩斯主义与传统自由主义所信奉的“不干涉”、“中立”原则相违背。在这种情况下，如何去捍卫的自由主义的信仰，成为当时自由主义者面临的急需解决的问题，为此就必须为自由主义寻找新的理由并对如何限制政府提供新的令人信服的解释。

为了解决这个问题，哈耶克提出无知的知识观，认为人必然处于无知状态之中，并且无知的范围会不断扩大，所以试图集中全部的知识，对人类行为作出设计是不可能的。人的必然无知的本性使人的理性不能无限地扩展。这种状态就给个人自由留下了生存的空间。——正因为无知，不可能在整体上把握一切知识，就不可能对个人一切进行理性的设计和控制，这样，个人才可能拥有使用自己有限知识的自由。

“主张个人自由的依据，主要在于承认所有的人对于实现其目标及福利所赖以为基础的众多因素，都存有不可避免的无知。” [⑦]“如果存在着无所不知的人，如果我们不仅能知道所有影响实现我们当下的希望的因素，而且还能知道所有影响实现我们未来需求和欲望的因素，那么主张自由亦就无甚意义了。”[⑧]无知的知识观的落脚点和最终目的，就在于解决个人自由如何可能的问题，“我的目的在于构画一种理想，指出实现这一理想的可能途径，并解释这一理想的实现所具有的实际意义。因此之故，科学讨论在本书中只是一种手段，而非目的。” [⑨]

2、法律如何可能

无知的知识观，为自由主义提供了新的解说理由，解决了自由如何可能的问题，但我们如何去保障自由呢？哈耶克认为，“若要获致一安全且自由的领域，须确立某种看不见的界线，然此一界线的确立又须依凭某种规则，这种规则便是法律。” [⑩]哈耶克把法律称为“自由的科学”，法律的基础在于自由，目的在于维护、保障自由。被哈耶克称为“自由的科学”的法律究竟是什么样的法律？它是任何产生的，特别是它在无知状态下如何可能？

“增进自由的所有制度都是适应无知这个基本事实的产物”[11]  ，在哈耶克看来法律也是无知之幕下的产物，也是基于人必然无知的本性。他认为，人必然处于无知状态之中，但是个人在无知之幕下仍能遵循自己所不确知的某种抽象规则而行动，并形成整体秩序和谐。其中不确知的抽象规则就是法的根源。这就从法律发生学的角度表明秩序的形成和法律的产生并不依赖于人的认识状态，它并不是人的理性所构建的，而是自生自发地演化并最终形成。哈耶克把这种自生自发的规则称为法律，即所谓“自由的科学”。之所以称之为“自由的”，是因为这种法律自身的发生不是外来强制命令使然，不受人为理性的建构，而是自生自发的、自在自由的。为了更好地理解哈耶克的这种法律，我们可以借助他的两个法律概念：内部规则、外部规则。哈耶克的整个法律思想都是围绕着这两个核心概念而展开的。

内部规则，指社会在长期的文化进化过程中自发形成规则，它一般是抽象的独立于个人目的的，它可以防止不同的人在行动时发生冲突从而界定出个人确获保障的领域。外部规则，指适用于特定的人或服务于统治者目的的规则，它预先设定存在着共同目的和一个发而命令的人，命令的发布与解释必须依凭命令所导向的目的，命令所指向的人一般没有机会运用他们自己的知识，即无自由，依附于这所谓的共同目的。而内部规则是独立于个人的目的而非依附性的，它并不预设命令者的存在，个人目的彼此独立，享有充分使用自己知识的自由。内部规则从无知的知识观为自由预留了空间，这空间又为法律的产生提供了理由。

内部规则包括阐明的规则与未阐明的规则。未阐明的规则，指一种描述性质的规则，并未用语言、文字予以表达的惯常行为的模式。阐明的规则，指形式化的规范性质的规则，它不仅描述行为，而且经由确立适当标准的方式支配行为。哈耶克认为，人在无知状态中，行动从来就不是以其对手段和目的的因果关系的明确认识为指南，即不是以阐明的规则为标准，而是用未阐明的规则指导行为。未阐明的规则没有用语言文字表示出来，有时甚至无法明示出来，它不是人本能的取向，也非人理性的产物，不是人的意志设计，也不是超验意志的决定，而是缓慢进化的结果。未阐明规则就是法的根源所在，它是自生自发地自我演化的。外部规则，实际上借助人的理性用语言文字明示出来，打上了人类理性设计的痕迹，它实际上抹杀了未阐明规则的存在及其对人类社会的作用。                                                     

法律如何保障自由

在解决了法律在无知之幕下如何可能的问题后，接下来就涉及到法律如何保障自由的问题。在这个问题上哈耶克提出必须作出宪法性的安排，“我致力于回答这样一个问题，即什么样宪法性的安排，才可能对维护个体自由有最大助益” [12]，为此他提倡法治。法治意味着政府的一切行动都受到预先确定并宣布的规则的约束——这些规则使得个人有可能确定无疑地预见当局在规定情形下怎样行使其行政权力以及根据这种知识安排个人事务。法治的要旨在于，保障个人自由，形成稳定秩序，使执掌强制权力的机构的行动自由减少到最低限度。这种对权力的限制包括对国家立法机构权力的限制。为了与国家制定的法相分别，哈耶克把国家制定的法称为“立法”，法治之法称为“法律”——意味着它才是真正的法律。为了实现法治的目的，必须把这两种法律进行严格的区分，弄清楚什么是真正的法律。

哈耶克认为，国家法假定人生来就具有完全的知识和道德品质，以唯理建构主义为基础，主张对社会生活进行周密的安排与计划，通过教条式的法律规范人的行为，从而遮蔽了人的“理性不及”的自生自发规则的存在，它把法律视作是获得一种“真理性”的霸权，赋予它强制性的正当性根据。通过这种唯理的建构，把国家法视作真理本身，预设知识和道德的先知，通过“真理”的强制灌输，使社会成员趋同化。而事实上，这与社会现实——社会成员并不是趋同，而是不断分化、趋异——相矛盾。国家法作为统一的“真理”，作为理性构建的阐明的规则，遮蔽未阐明规则的存在与作用，不仅混淆了法的真实源流，而且通过法律“霸权”压制了自由。

国家不能以自身理性的“真理”压制自由，即压制各种意见的自由表达，国家的依据不在于强制性，而是公众意见。国家法的根源不在于国家强制力，而是对内部规则中那些普遍为公众所接受的规则的认可，未阐明规则是国家法的源泉。国家法不应当企图利用理性设计的法律律条去统摄、包罗社会的一切，尤其是不能无视自生自发规则的存在，否则国家法将丧失其正当性根据和来源，同时会损害和侵犯个人的自由领地。哈耶克认为，承议个人是自由的，就是承认他拥有一个个人行动确获保障的领域，其间，他可以运用自身的知识去追求个人目的并使个人预期得到最大化的协调。这种确获保障的领域，包含着人的众多的权利。对个人自由领地的侵犯，即是对这种确获保障的领域的侵犯，也就是对人权的侵犯。

国家法即使承认这种领域的存在，但如果依然试图去理性去构建、规定人的权利及范围，其结果也注定走向失败。原因在于这一确获保障的领域所包含的权利是弹性的，范围是不固定的，伴随着新权利的出现与旧权利的消失。例如出版自由权利是文字出现以后才为人所认识的新的权利；在野蛮状态中的“血亲复仇”权逐渐消失。在新旧权利的消失中，确受保障的私域的范围变动不定。随着人们生活范围的扩展和社会分工的不断细化，不同的异质性的权利将逐步增多。这种权利范围的变化是人们对某些抽象规则的不自觉的遵循或拒绝而发生的，即随着不为人所确知的未阐明规则作用的结果，人是一个不自觉的遵循规则的动物。这种权利范围的变化不仅证明传统自由主义相对不变的社会契约论的虚妄性，同时也证明了国家法用理性去设计与建构人的权利及其范围的企图必然归于失败——人的权利无法用国家法去涵盖、细分，它只能随着人们对未阐明规则的不断认同、放弃而逐步、演化、消长。

哈耶克认为法治之法具有一般性、抽象性、稳定性、确定性、普遍性、可预见性等特点。它的作用具有消极性的——因为它的实质只是为了阻止非正义，表现为对不正当行为的禁令，它不给个人强加积极义务。这种消极性与外部规则在共同目的下强制命令的积极义务是完全对立的。但这种消极性法治正符合自由的本性，是自由社会的本质特征。不能因为这种消极性，任性地从外部给它加上强制的外衣，这样会背离它原来的目的。

其人性论的实质

哈耶克提出无知的知识观，以必然无知作为人的本性。这种人性论认为，“人对于文明运行所赖以为基础的诸多因素往往处于不可避免的无知状态，然而这一基本事实却始终来引起人们的关注。”[13] “那种认为人经由审慎思考而建构起了文明的观念，乃源出于一种荒谬的唯智主义……”。[14]这其中包含着无知与唯智的对立。无知是指人的理性对规则、客观环境情况等方面的不确知，唯智则是人的理性对诸多情况能够确切的把握，二者都考察人的理性及其能力，它们的对立反映了理性自身的矛盾。这种理性自身矛盾问题实际上是从康德那里开启出来的问题。

康德在谈到理性时，一方面认为它在现象界能够认识各种现象，另一方面又认为它却不能认识本体界的“物自体”，这揭示了理性的限度与范围，同时又暴露了理性自身的矛盾。哈耶克的人性论正是奠基于理性的这种矛盾上——理性不能认识“物自体”，这是理性的限度，哈耶克称之为“理性不及”。正是因为理性是有限度的，所以它不能穷尽一切领域和一切事物，人也就必然处于“无知”状态。康德所谓的“无知”，指的是对“物自体”的不可知，哈耶克则把这种“无知”扩展到现象界。

这两种“无知”虽然都是表明理性的认识能力问题，并且虽然哈耶克本人也坚决认为自己绝不能与非理性主义相混淆，“并不是要废弃理性”，“我们所努力为之的乃是对理性的捍卫，以防理性被那些并不知道理性得以有效发挥作用且得以持续发展的人滥用。这就要求我们真正地做到明智地运用理性，而且为了做到这一点，我们必须维护那个不受控制的、理性不及的领域；这是一个不可或缺的领域，因为正是这个领域，才是理性据以发展和据以有效发挥作用的唯一环境。”[15]

但事实上，主张在无知状态下内部规则自生自发，却使哈耶克最终走向非理性。原因不在于他指出了理性的限度，也不在于他反对建构理性主义，恰恰在于他把这种“理性”不及的自生自发规则作为法律的源泉。——这表明作为法的自生自发规则是理性不及的，即法不是理性的产物，这显然夸大了非理性在法产生中的作用。哈耶克表面上运用理性分析的方法去削弱种种对理性的诉求，实质上却从反唯理性主义立场变成一种非理性。

附注：

内容提要：近代自然法理论以“自然状态”为立说的基础，要把握其自然法理论就必须从理解这一基础开始。本文简略探讨了自然状态概念的历史演化过程，侧重比较了近代自然法理论关于自然状态的不同观点及其提出的不同解决方案。

关键字：自然状态  近代  缺陷  解决方案

自然状态是西方自然法理论中的重要概念，所谓自然状态，是指在政治社会确立之前人类所处的状态。它一般认为是近代自然法理论当中的核心概念，而实际上它在近代之前就已出现，经历过一个逐渐演化的过程。

古希腊关于“自然”

自然状态概念最早可以追溯到古希腊。古希腊哲学在苏格拉底时期开始从自然世界到人的世界的转向，从而开始了对人的世界包括对人的世俗生活的关注，特别是对人生活秩序的关注。人生活在何种秩序状态中是自然的、合乎正义的，即对生活秩序的探求成为哲学的重要话题。当时哲人们主要是从城邦去界定人的生活秩序，“人天生是政治动物”，在亚里士多德看来，城邦的起源是经过人的单位家庭、村落渐进而自然增益的过程，是自然成长的产物，人类出于自然本能联合在一起，“人因其本性而成为趋于建立城邦的造物”，城邦政治成为人的生活秩序的基石、源泉和活动舞台，从而参与城邦政治成为人们的生活方式。参与城邦政治是人的天性使然，是自然的、合乎正义的。

因此，人的自然天性就是处于政治社会之中，或者可以说人的自然状态就是处于政治社会之中。这里的自然状态是从人的本性—社会性的动物去界说的，并不意味着显现了一种不同于人类社会的独立的生活状态的存在。可以说，家庭、村庄、国家都是人的社会性的外在物，都是人的自然状态。 所以，自然状态与政治社会是不可分的、同一的，二者没有逻辑上的对立，更不用说时间上的先后次序。参与城邦政治，维护城邦稳定，作为一种生活样式，便成为人的当然职责；在现代人看来，这种生活样式是义务性的、在自然状态并不存在任何的权利或产生任何的权利。

基督教关于自然状态

中世纪基督教哲学，本着与古希腊相同的宗旨--对生活秩序的探求，也提出了自然状态概念。但它不是从人的社会性去界说人的生活状态，而是从神创世的教义来解说神-人关系。这种自然状态与蒙恩状态相区别，它细分为纯洁的自然状态、堕落的自然状态，这两种自然状态与基督教神学紧密相联。教父神学一般把上帝创造人类始祖亚当、夏娃生活在伊甸园时期称为纯洁的自然状态，亚当、夏娃绝对服从上帝的命令与意志。当亚当、夏娃在蛇的诱惑下偷吃了善恶树的果实之后，违背了上帝的命令，被逐出伊甸园，从而开始了人类苦难的历史，这被称为堕落的自然状态。对于蒙恩状态，根据《旧约》、《新约》的不同，有两种说法：一种是根据《旧约》，在大洪水中挪亚受神恩得以保存，神立约赐福挪亚及其后裔子孙，开始蒙恩状态；另一种根据《新约》，人偷吃了善恶树的果实，违背了上帝的命令便有了罪，耶酥“  道成肉身”降临世间，在十字架上为人类赎了罪，开始蒙恩状态。

基督教神学区分自然状态与蒙恩状态，从神学教义而言有其重要性。特别是堕落的自然状态的区分，宣扬人的这种堕落只有信仰上帝蒙受神恩才能得以拯救从而回归纯洁的自然状态。蒙恩状态作为堕落的自然状态向纯洁的自然状态转化的中间环节得以突显，明确了上帝拯救的不可替代。即使回归的纯洁的自然状态也无非是服从上帝的绝对命令而已，更不用说堕落的自然状态体现上帝所宣判的惩罚，虽然表面上它是人类自我选择的结果。其结果蒙受神恩的人类只有信仰上帝，服从神学教义成为人的神圣义务。

虽然从义务的角度基督教哲学的自然状态与古希腊的自然状态有相合之处，但二者有明显的不同。首先立足点不同，前者从神学教义说明神-人关系，后者则是从人的社会性说明城邦与人的关系。其次对应的对象不同，前者对应的是蒙恩状态，后者对应的是政治社会、家庭、村庄。再次与对应的对象的关系不同，前者以是否受神恩为界从而与蒙恩状态有规定性的质的区别，同时两者有时间上的先后，尤其是两种自然状态的区分使自然状态成为具有时间性的概念；后者却与对应的对象是同一的，两者没有逻辑上的先后关系，自然状态没有时间性、缺乏历史感。最后前者自然状态有纯洁与堕落之分，意味着有好坏之别，自然状态中存在缺陷；后者却认为合乎自然的就是正义的，意味着自然状态是善的、好的。

近代自然法关于自然状态

近代自然法把自然状态作为立说的根本，它一方面恢复了古希腊哲学关于自然状态与政治社会的话语，另一方面批判借鉴了基督教神学中的具有历史时间性的自然状态概念，把自然状态与政治社会区分对立起来。近代自然法对基督教神学自然状态概念的批判借鉴可以从下面几个方面进行说明。

一、自然状态是否存在  教父神学依据《圣经》从蒙受神恩角度证明自然状态的存在，以《圣经》宗教启示作为理论依据，可以说自然状态清晰地写在《圣经》上，是自明的。近代自然法沿袭了基督教神学的逻辑思路，借鉴了对自然状态作时间性的逻辑划分，只不过政治社会代替了蒙恩状态。这里只需解决的是对于《圣经》自明的自然状态如何去加以证明，且基于反宗教神学的立场，这种证明不同与宗教启示。在这一点上它是与宗教神学存在根本的区别—它是从政治社会的概念推导出一个共同的结论：在人们同意成为某个政治社会的成员以前，人类一直都处于自然状态；自然状态不是一个假说，而是作为曾经实际存在的确定的事实为其所接受便作为证明的依据。

二、自然状态的描述  近代自然法把基督教神学纯洁与堕落的两种不同的自然状态合二为一，从而把对自然状态的两种不同描述也合二为一，即消除了自然状态的细分，没有了阶段的划分，但是它是纯洁与堕落的结合。以洛克为例，洛克在《政府论》中指出，自然状态是一种平等、自由的状态，人们在自然法的限度内“享有自然的一切同样的便利，可以运用相同的身心能力”，“按照他们认为合适的方式，决定自己的行动和处理自己的财产和人身，而无须得到其他如何人的许可或依赖于其他如何人的意志。”无疑，这是一种人类的黄金时代。洛克同时又指出，自然状态仍然是“不便的”、“恶劣的”状态：它“缺少一种确立的、固定的、众所周知的法律作为裁决人们之间一切纠纷的共同尺度”、[①]“缺少一个有权依据确立的法律来裁决争执的知名而公正的裁判者”、[②]“缺乏权力来支持正确的判决，使之难以得到正当的执行”[③]。总之，这种自然状态美好与缺陷并存，即纯洁与堕落并存。

三、弥补自然状态缺陷的趋向  基督教神学把向纯洁状态的回归求助于神启与上帝，把人视为仆从，强调神性的不可违抗。近代自然法借取了神的全知全能观念，不过是以人的名义表达出来，以人的全知全能代替上帝的全知全能，突出人的理性力量。神与人的比较，显现的不是区别，而是一种暗合与借用。

近代自然法的解决方案

近代自然法在逻辑思路上承袭了基督教神学，但就在这里，近代自然法内部产生了分歧。自然状态是否存在缺陷以及如何解决，近代自然法学内部存在两种不同的主张。

霍布斯、洛克、斯宾诺莎等人认为自然状态当然存在缺陷，正是这种缺陷才使政治社会成为必要；但对自然状态缺陷的解决，三人提出了不同的方案和道路。

霍布斯认为，在自然状态下，人的主要目的是自我保全，“自保之道最合理就是的先发制人，也就是用武力或机诈来控制一切他所能控制的人，直到他看到没有其他力量足以危害他为止。”[④]“在没有一个共同权力使大家慑服的时候，人们便处在所谓的战争状态之下”。

[⑤]在自然状态下，“任何人不论如何强悍或聪明，都不可能获得保障，完全活完大自然通常允许人们生活的时间。”[⑥]理性要寻求和平脱离战争的悲惨状况，“那就只有一条道路：--把大家所有的权力和力量托付给某一个人或一个能通过多数意见把大家的意志化为一个意志的多人组成的集体。” “指定一个人或一个由多人组成的集体来代表他们的人格”， “全体真正统一于唯一人格之中，这一人格使大家人人相互订立信约而形成的”，[⑦] 这统一的人格形成国家、伟大的利维坦、活的上帝。

国家应该采取什么样的形式，霍布斯对君主国、民主国家、贵族国家在六个方面进行了比较，认为君主国“私人利益与公共利益是同一回事”、“君主可以随便在任何时候、任何地点听取任何人的谘议”、君主的决断“不会有其他前后不一的地方”、“君主决不可能由于嫉妒或利益而自己反对自己”，[⑧]君主国最能抵御外来侵略和制止相互侵害，最有力量使人畏服，所以它是国家的最佳形式。

斯宾诺莎与霍布斯一样，认为在自然状态下，人的主要目的是自我保全，“每个个体竭力以保全其自身，不顾一切，只顾自己，这是自然的最高的律法与权利”。[⑨]但人们更多受盲目的欲望所驱使，受制于诸种激情，“陷于愤怒、嫉妒、或某种憎恨情绪中不能自拔，他们必然是相互对立、彼此不和的”，[⑩]“人们从本性上来说互为敌人：对我来说最可怕的和最须防范的人，实际上就是我的最大敌人”，[11]

“在自然状态中，个人只是在能够防止他人的压迫的时候，才是处于自己的权利或自由；而单靠自身又不足以保护自己不受所有其他人的压迫。因此，只要人的自然权利或自由取决于个人的力量，这种权利实际上就不存在，或者只不过是一番空谈，无法保证其实现 ”。[12]“如果没有相互的帮助，人们很难维持他们的生活，也很难涵养他们的心灵”，[13]“只有在人们拥有公同的法律，有力量保卫他们居住和耕种的土地，保护他们自己，排除一切暴力，而且按照全体的共同意志生活下去的情况下，才谈得到人类固有的自然权利”。[14]

人们联合组成什么样的政府为佳，斯宾诺莎认为，“政府最终的目的不是用恐怖来统治或约束，也不是强制使人服从”，[15]“决不是把人从有理性的动物变成畜生或傀儡，而是使人有保障地发展身心，没有拘束地运用他们的理智~~实在说来，政治的真正目的是自由”，[16]“最好的国家是人们再其中和睦相处~~它不是以血液循环和所有动物共有的其它生理过程为特征，而主要是以理性、真正的德性和精神生活为特征”。[17]所以，在所有的政体中，民主政治是最自然的、与个人自由最相合的政体。在民主政治中，所有的人仍然是平等的，与他们在自然状态之中无异，任何人依天赋之权对事务都可以自由的表示意见。

洛克同样承认自然状态的缺欠，自然状态的缺欠使人被迫进入社会状态。被迫的原因除了“战争状态”之外，他还认为“‘我们自己不能充分供应我们天性要求的生活所需要的物品，即适合人类尊严的生活所需要的物品，因此为弥补我们在单独生活时必然产生的缺点和缺陷，我们自然地想要去和其他人群居与交流，这是人们最初联合起来成为政治社会的原因’”。[18]

为谋求相互间的舒适、安全与和平的生活，平安地享受他们的财产，并且更可靠地防御外来的任何侵犯，人们只有通过同其他人达成一致，加入和联合成为一个共同体。共同体的目标就是为此一目的服务，“达到这一目的的重大工具和手段是那个社会制定的法律”。一切国家最初的基本明文法都是关于立法权的，它是国家的最高权力，这种权力除了实施保护以外并无其他目的，所以“它是神圣的和不可改变的”。

采取何种政府形式受立法权的决定，“政府形式取决于谁掌握了立法权”，显然，洛克强调立法权（实际上就是议会的权力）与法律来保护人的自由平等权利，“哪里没有法律，哪里就没有自由”，“法律的目的不是废除或限制自由，而是保护和扩大自由”。虽然洛克反对君主专制，认为在专制君主之上没有立法机关，国家统治不能依据法律，人们的权利受到侵害时无法得到保障，违背了人们建立国家的目的；但是这种立法权（议会权力）的主张容易为任何政体所接受和利用，不论君主制、民主制，还是寡头制，只要符合这种议会权力，任何政府形式都可以洛克的观点所接受。

卢梭与前面三人截然不同，他认为自然状态是绝对完美的：在自然状态，野蛮人呼吸的是和平与自由，人类散在丛林里散居于野兽之中，“由于他们之间没有任何交往，从而也就没有、不知道什么是虚荣、尊重、敬意和蔑视，绝少有你的、我的之分”，[19]他们当然有自我保存的本能，但是“只注意防备可能受到的伤害，而不蓄意去伤害别人，因此不会动辄就陷入十分危险的分争”。[20]

当人类进入文明社会，情况发生了变化。在这里，卢梭把文明社会区分为两个时期，第一个时期称为“新状态”，有的学者称为“自然社会”*；第二个时期即是政治社会。

在“新状态”中，随着产生人的第一个意识—他的存在意识，人开始关注自然、其他动物、其他人，这种关注经常化使人不知不觉获得相互义务以及履行这种义务的好处的粗略概念。随着进化速度的加快，人的头脑越来越开化，本领也越来越完善，语言产生，人们的交往趋于广泛和密切。情感在家庭中得到发育，人们开始相互评价，产生了偏爱、尊重、虚荣等情感，任何的侮辱行为，每个人都根据自己的自尊心的强烈程度进行惩处。这种报复使人变得嗜血成性、残酷无情，但是人“处于一种中间状态，既不象野兽那样愚蠢，又没有文明人那种有害的聪明”，[21]人的能力发育处于原始状态的麻木不仁与自尊心激发的正中间，这一时期是最幸福最安定的时期，这个状态“是世界的真正的青年时代。”

但农业与冶金这两种技艺最终引发了时代的变革。生产技艺的多样化使得人们需要相互间的帮助，也使得一个人可以拥有两个人的生活必需品，“平等就消失了，财产就产生了”。私有财产带来，它不可分离的伴生物：人从独力自主生活因对财产的需要服从于拥有财产的人，变成其同类的奴隶，从富人手中乞讨或抢夺必需品；拥有财产的人想获得更多的财富，开始支配和奴役他人，或使用暴力。尝到支配他人带来的甜头，富人“就象那贪婪成性的狼，尝了一次人肉之后，除了人肉就什么都不想吃了”。[22]富人们巧取豪夺，穷人们盗窃抢夺，双方不断爆发流血冲突，社会陷入最可怕的战争状态。

富人们为了保护自己的财产，想出了“一个人类头脑中前所未有的绝妙的主意，这就是收买那些攻击他的人作为自己的力量，把对手变成自己的保卫者，向他们灌输不同的准则，而且自然权利对他怎样不利，他就怎样为他们制定对他有利的新法规”。[23]于是富人说道“‘让我们联合起来吧，不让弱者受到压迫~~保证每个人都拥有属于自己的东西。~~让我们来制定公正与和平的制度，每个人毫无例外都必须遵守。~~不要让我们的力量反过来对付我们自己，把它集中起来组成一种最高权力，按照严密的法律来管理我们，支持和保护联盟内每一位成员，击退共同的敌人，使我们永远保持协调一致。’”[24]头脑简单的人容易受蒙蔽，只看到政治制度的好处，没有预见其危险性，于是人人都争先恐后地去迎接自己的镣铐，相信它能保证他们自由。

很显然，这种社会与法律的产生，意味着“它永远取消了人的天赋的自由，永远确立了私有制和不平等的法律，把巧取豪夺变成不可改变的权利~~从此把整个人类推向劳作、奴役、苦难的深渊”，[25]它使穷人加上新的镣铐，使富人的势力更强。但是被奴役的人面对桎梏，毫无怨言，只是不断的吹嘘戴着锁链的和平安宁，“把悲惨的奴役叫做和平”。

卢梭把自然状态与文明状态截然对立起来，为我们揭示出文明人的悲惨命运，文明社会的进步“从表面上看是人类个体的日臻完善，实际上是整个人类的渐趋衰落。”[26]在自然状态下几乎不存在的不平等，随着人的能力的开发和思想的进步而扩大、加深，随着私有制和法律的建立而稳定下来，变得合法。既然文明社会如此腐化，是否必然回归到独立、自由的自然状态中去呢？卢梭认为，自然状态虽然是美好的，但人类不愿抛弃已经得到的那些不祥之物，已不能走回头路，只能改造社会，建立合理的政府，从而保障人类享有尽量接近于自然状态中的权利。在各种政府形式中，惟有消灭了私有制的政体才能做到这一点，即它必须是基于公有制之上的民主政体。

卢梭与斯宾诺莎的解决方案都是民主政体，但两者有显著的不同。

首先、表现在两人对自然状态的看法上产生分歧：卢梭认为自然状态是美好的，野蛮人是自由、健康、独立、幸福的，没有人与人的交往，从而也就不存在人与人之间象狼与狼一样的战争状态。后者认为在自然状态中人是自由独立的但同时又存在相互为战的悲惨景况。

其次、在自然状态如何过渡到政治社会问题上存在差异：斯宾诺莎认为理智在过渡中起着决定性作用，在自然状态中，“大多数人关于欲望和效用的观念是为肉体的本能与情绪所支配，只顾眼前”，[27]无人处于敌意、怨恨、愤怒、欺骗之中而不觉得惴惴不安，竭力以避之，“人不互助或没理智的帮助，必是极其可怜的生活着”，[28]理智使人“两利相权取其大，两害相权取其轻”，没有理智约束压抑人的欲望和无节制的冲动，“社会是站不住的”，理智使人觉得有必要建立社会并以保存国家为基本义务。卢梭认为在过渡中起作用的并非理智而恰恰是人的欲望、情感，特别是对财产的欲求，使富人通过谎言与穷人建立盟约，国家的产生只不过是富人为了自己的欲望而实施的一场骗局。

再次、在所取向的社会的基础上存在差异：两人都力求建立一种普世性的社会，但彼此社会的基础是截然对立的。斯宾诺莎的社会与民主政体，是基于平等、同一的理智之上，没有对财产私有的合理性进行任何的怀疑，从而是以财产私有合法化为特征和准则。如果说斯宾诺莎简单地把人化约为同一的理智的人，那么卢梭则是反对这种简单的化约，认为人是具有分裂特征的——财产的有无或多寡必然导致人的分裂：富人与穷人之别是不能化约的。通过对私有财产合法化的质疑与批判，卢梭认为财产私有制是一起不平等的根源，因此必须消灭和废除财产私有，建立一种以公有制为基础的民主政体、一个新的社会，这种新社会的平等不是理智的平等，而是财产的平等。

双语报社、九州公司原审共同辩称：《学生双语报》上使用的“仁爱”文字及图形组合并非商标法意义上商标的使用，该使用无需获得原告的许可。《学生双语报》在使用“学生双语报及图”作为商标的前提下，出于对报纸的专业性、出版日期、期数作必要的陈述之目的，而以非固定形式使用了“仁爱”文字及图形组合，尽管该文字及图形的组合所在的位置相对固定，但该固定位置的使用符合报纸出版、质量要求，所述使用模式为部门规章所要求，并未被法律所禁止，亦不会造成相关公众的混淆与误认，故该使用行为并未侵犯原告对涉案商标所享有的注册商标专用权。原告的起诉缺乏事实及法律依据，请求法院驳回其诉讼请求。 　　

原审法院经审理查明：第1956664号商标由“仁爱”文字与其下方的“REN　AI”拼音组合构成（简称仁爱商标），其注册有效期为2002年12月7日至2012年12月6日，注册商标专用权人为仁爱研究所，核定服务项目为第41类的函授课程、寄宿学校、讲课、教学、教育、教育考核、教育信息、课本出版（非广告材料）、培训、实际培训、书籍出版、体育教育、图书出版（广告宣传册除外）、幼儿园、组织竞赛（教育或娱乐）（商品截止）； 　　双语报社在2005年出版发行的《学生双语报》的各期刊头“Student Times”（学生双语报）的右上角设计有专门的图标，图标内有“2004―2005学年度 第37期 仁爱七年级版”等文字内容，同时在各个专栏如“双语世界”、“考试情报站”、“走近新课堂”的版面右上角均标明“仁爱七年级”字样。 　　庭审过程中，双语报社称其之所以使用“仁爱”字样的目的在于告知读者“这些读物是一份与原告享有著作权的‘仁爱’版七年级《英语》教材同步的专业性教学辅导类读物”。 　

上述事实，有仁爱研究所提供的商标注册证、学生双语报复印件及原审法院的庭审笔录在案佐证。 　　

原审法院经审理认为：仁爱研究所的注册商标专用权依法应受保护，未经其许可，他人不得擅自在相同或相近似的商标上使用相同或相近似的商标。双语报社虽称其出版的辅导类材料使用“仁爱”字样是为了向读者表明其报纸是仁爱版英语教材的同步教学辅导类报纸，但从这种行为的效果来看，容易让读者认为该材料就是由仁爱研究所编著的辅导性材料，进而对消费者产生误导；而且，在庭审过程中，双语报社并未提交“学生双语报”的报刊登记证，亦未说明“学生双语报”自身的报纸特征，因此，此出版物虽名为“学生双语报”，但实为双方当事人均无争议的教辅读物，属于仁爱研究所的注册商标所指定的商品范围之内，因此，双语报社未经仁爱研究所同意即在其出版的学生双语报涉案右上角位置上使用“仁爱”字样，已构成商标侵权，故其应立即停止侵权并依法承担侵权责任；九洲公司负责发行，扩大了侵权商品的传播范围，应承担连带责任。仁爱研究所要求双语报社及九州公司共同赔偿经济损失50万元，证据不足，法院将依据侵权程度确定赔偿数额，不再全部支持其诉讼请求。综上，原审法院依照《中华人民共和国商标法》第三条第一款、第五十二条第（一）、（二）项、第五十六条第二款之规定，判决双语报社、九洲公司在其出版发行的《学生双语报》涉案右上角位置上停止使用“仁爱”二字并共同赔偿仁爱研究所5万元。案件受理费10010元，由仁爱研究所负担2010元，由双语报社、九洲公司各负担4000元。 　　

双语报社、九州公司不服原审判决，提起上诉，其理由为：一、原审判决认定上诉人未提交报刊登记证，亦未说明报纸特征，属认定事实有误。原审判决认定上诉人在庭审中称《学生双语报》是教学辅导类读物，亦属认定事实错误，正确的陈述应为《学生双语报》是教学辅导类报纸。但上述错误并不会影响对于被控侵权行为法律性质的认定。二、原审判决认定《学生双语报》使用“仁爱”字样易使消费者认为该材料就是由仁爱研究所编著的辅导性材料，进而产生误导，亦属认定事实错误。《学生双语报》已严格按照规定在报纸上标示了报社名称、社址、发行单位等相关信息，消费者不会误认为该报为仁爱研究所编辑，不会产生混淆误认。三、原审判决认定上诉人使用“仁爱”字样属商标意义上的使用，侵犯了仁爱研究所的注册商标专用权，亦属认定错误。《学生双语报》作为教学辅导类报纸，在描述配套使用的教材版本时使用“仁爱”二字是必要的，且其表达方式亦是极其有限的，其目的在于告知读者该报纸是与仁爱版教材配套使用的。该行为不会造成消费者误认，亦未侵犯仁爱研究所的注册商标专用权。综上，上诉人认为原审判决认定事实及适用法律错误，请求二审法院依法撤销原判，驳回仁爱研究所的诉讼请求。 　　

仁爱研究所辩称：学生双语报对于“仁爱”二字的使用，已构成了对我方“仁爱”商标的侵犯，双语报社及九州公司应承担相应民事责任，请求法院维持原审判决。 　　

对于原审判决查明的事实双方当事人均无异议，本院予以确认。在此基础上，本院补充查明如下事实：仁爱研究所提供的总第524期《学生双语报》上显示有如下内容：在第1版的刊头部分有“Student Times 学生双语报及相应环状图形”的明显标识（简称学生双语报标识）。在该标识的右侧，即整个版面的右上角有一心形图形，该图形中有“2004―2005学年度 第37期 仁爱七年级版”等文字内容。 　　相比较而言学生双语报标识占有刊头部分的绝大部分版面，含有“仁爱”二字的心形图形明显小于学生双语报标识。 　　在第1版的刊头下方标有“学生双语报社 编辑出版 国内统一刊号：CN-62-0701/F”的字样。 　　在第1版版面的下方标注有“发行总代理：北京九州新时代书报刊发行有限公司”的字样。 　　此外，在各个专栏如“双语世界”、“走近新课堂”等版面的右上角均标明“仁爱 七年级版”字样，在《技能进阶》、“考试情报站”等版面的左上角亦标明“仁爱 七年级版”字样，但上述标识字体很小，其大小与报纸中正文内容文字字体相当。 　　在二审询问过程中，仁爱研究所认可《学生双语报》是与其享有著作权的仁爱版七年级英语教材配套使用的教辅资料。 　　

上述事实有《学生双语报》总第524期及询问笔录在案佐证。 　　

本院认为： 　　

我国商标法第五十二条规定，未经商标注册人的许可，在同一种商品或类似商品上使用与其注册商标相同或者近似商标的行为，或者销售侵犯注册商标专用权的商品的行为，均属侵犯注册商标专用权的行为。由此条规定可知，任何自然人、法人或其他组织只有在未经注册商标专用权人许可将其注册商标标识作商标意义上的使用时，该使用行为才构成对注册商标专用权的侵犯。基于此，本院首先对《学生双语报》对于“仁爱”二字的使用是否为商标意义上的使用予以判定。 　　本案中，虽然《学生双语报》在第1版刊头使用有两个标识，即学生双语报的标识及含有“仁爱”二字的心形图形标识，同时在其他版面的左上角或右上角亦使用有“仁爱”二字，但鉴于在刊头中学生双语报的标识占有绝大部份版面，较之心形图形显然更易引起读者注意，故该标识应为商标意义上的使用。对于“仁爱”二字在刊头部分及其他版面的使用，因其仅使用于《学生双语报》各版的左上角或右上角，且字体很小，此种方式的使用难以引起读者的注意，且当事人双方均认可《学生双语报》系与仁爱版七年级英语教材配套使用的教辅资料，故《学生双语报》中对于“仁爱”二字的使用属于描述性使用，其目的并非在于表明该报纸的来源，而是在于说明并强调该报纸的内容与仁爱研究所的英语教材有关，以便于读者了解该报纸的内容。据此，该使用行为不属于商标意义上的使用，不构成对仁爱研究所享有的注册商标专用权的侵犯，不会使消费者对该报的出版及发行单位产生误认。 　　

综上，双语报社及九州公司的上诉理由于法有据，本院予以支持。原审判决适用法律错误，本院依法予以改判。依照《中华人民共和国民事诉讼法》第一百五十三条第一款第(二)项之规定，本院判决如下：一、撤销北京市海淀区人民法院(2006)海民初字第1234号民事判决；二、驳回北京市仁爱教育研究所的全部诉讼请求 一审案件受理费10010元，由北京市仁爱教育研究所负担（已交纳）。二审案件受理费10010元，亦由北京市仁爱教育研究所负担（于本判决生效之日起7日内交纳）。 　　本判决为终审判决。

民事判决书

(2006）一中民终字第13982号